三卷第6章 《外部世界》之二

三卷第6章 《外部世界》之二

东亚的出现

       除了北方和西北方的游牧民族之外，唐代中国的外交对象还有东方、南方和西南方的一些国家，这些国家都汲取了中华文明的重要元素，以定居农业为主。

       朝鲜、日本和南诏是这其中最重要的国家，它们的出现是次生国家形成的典型例子，即它们的政治秩序是向已存在国家进行学习而完成的。最初，这几个国家都是接受中国的册封而建立，并向中国的中央朝廷进贡礼物，被授予王或公的头衔。在许多情况下，这些邻居都积极寻求中国的认可，希望成为中华世界秩序中的一员。但是，作为学习对象的中国，对他们来说既是典范，也是威胁。

       朝鲜半岛北部的高句丽政权于公元32年向汉王朝进献贡品，从而获得了王的头衔。朝鲜南部较晚出现的国家百济，在386年接受了晋朝赐予的一个将军封号和郡王的爵位。在3世纪，日本岛的女祭司酋长卑弥呼要求魏朝廷授予她封号，5世纪的日本朝廷派遣了超过10个进贡使团，希望从中国的南方朝廷那里获得头衔和支持。毕竟，从中华帝国得到认可和头衔能够给这些雄心勃勃的地方酋长带来威望和影响力，让他们能够在众多竞争者中脱颖而出。虽然他们对中国称臣纯粹是礼仪性的，甚至常常会积极反抗中国的影响和控制，但无论如何，他们治理国家所依赖的文字、理论和实践都是源于中国的。

       唐朝初年，朝鲜半岛分别由高句丽、新罗和百济三个王朝统治。此前，对高句丽的几次讨伐导致了隋朝的巨大消耗和最终败亡。不过唐朝建立时，这三个国家都对唐朝廷进献了贡品。随着622年所有中国战俘的返回，高祖同意承认朝鲜各政权的独立，只在名义上仍是中国的附庸国。640年朝鲜的王族子弟与来自高昌、日本和吐蕃的王族子弟一起，进入长安的国子监学习。

       然而，642年一位高句丽大臣渊盖苏文叛乱，推翻了曾经在长安学习过的国君荣留王，并将其分尸，立他的侄子登上王位。作为对这件事情的回应，太宗分别于645、647和648年率领军队远征高句丽，但如同之前的隋朝一样，这些军队陷入了辽东泥泞的道路而无所收获。下一任皇帝高宗在位时，唐联合新罗攻占了百济，并且利用他们作为基地，发动了一场对高句丽的战争。666年高句丽统治者的死亡导致了内乱，668年中国终于攻占高句丽，并且俘获超过20万名战俘，带去长安。7世纪70年代，刚刚进行了中国化改革的新罗成功地兼并了朝鲜半岛大部分领土。此刻，唐朝开始集中精力专注于抑制新崛起的吐蕃。于是，新罗作为唐朝名义上的附庸国，成了朝鲜半岛的实际控制者。

       630年，日本派遣第一批遣唐使来唐，尽管日本太过遥远以至于未能引起唐朝的关注，但其领导者中的改革派渴望采纳中国的文化和政治模式。649年日本朝廷发生了一系列重要的政治改革，将日本重建成一个在法律、军事、土地所有形态和课税制度上都和唐朝相似的中央集权君主制国家。日本政府还在所有官方和文学活动中采用了汉字书写系统，尽管他们也对汉字进行了改良，以适应完全不同的日本语言。中国精英文化中的其他因素，例如服装、诗词和音乐，也在日本平安一朝成为典范。随着佛教在日本成为主导性的知识和宗教力量，唐代中国还成了成千上万日本朝圣者的目的地，他们在中国的寺院中修习，并且将佛教雕像和经文抄本带回日本。这些来自日本的朝圣者和贡使团成为当时许多中国城市中常见的景象。

       264年，在汉代被称为岭南的中国东南大部分地区被永久地划分为广州和交州两个区域，大概相当于今天的广东和越南北部。在南北朝时期，以红河流域为中心的交州分裂为一个相对自治的区域，并于541年宣告了独立。随后，隋朝将其收复，但隋亡时该地再次独立。到了唐朝，中国征服了现在越南的大部分地区，并于679年建立了安南都护府来统治这个地区。直到9世纪末。交州一直是唐帝国一个有秩序的地区，当唐王朝在10世纪初期崩溃的时候，交州成了血腥权力斗争的现场。最终，一个叫作吴权的人于938年建立了后来成为现代越南的独立国家。然而，这个国家仍然继续采用唐的文字、度量衡和货币制度，儒家文化也在那里繁荣兴旺。

       在今天云南省一带的西南地区逐渐被并入一个叫作南诏的统一国家。这个出现于7世纪中期的王国，在唐朝对吐蕃的战争中左右逢源，令每一方都视其为盟友。它在8世纪中期开始支持吐蕃，但在8世纪末又彻底转变，并与唐朝结盟。它的国王从唐朝廷处获得印绶和头衔，采纳唐的官僚体系和科举制度，同时也吸收了吐蕃政治实践中的一些要素，例如禁穿虎皮这种反对奢侈的规定。

       以这些新兴国家为主的东亚文化圈以大乘佛教为共同信仰。而佛教正是首先进入中国，再从中国传播到朝鲜、日本和越南等地区的。于是。这种共同的信仰促进了人们大规模的迁移和交流，以寻求教育和圣物。这个文化圈的另一个特点是它们都使用中文。这种非字母的书写体系曾经帮助秦帝国统一了语言文字。在这个时代，它又成为中国人、日本人、朝鲜人都可以阅读和理解的通用语言，即便他们是用根本不同的方式来发音。更重要的是，由于中文字符携带着固定的语义元素，引进书写体系的同时还带来了特定的词汇以及相关的文化伦理。由此，共享的书写体系也推动了某些核心价值观在东亚文化圈内的传播。

       一直以来，中华帝国总是通过一种人为的、基于宫廷的文化来定义自己，这一跨区域的文化超越了国别，吸引了各独立国家中的精英，同时也提供了一种文明生活的模式：以礼来规范社会行为，确定家庭的中心地位，重视等级制度，区分性别角色，强调学习的重要性等等。这个文化连同中国的政治和法律体系，被传播到朝鲜、日本和其他东亚新兴国家。这种传播的重要性在于：直到今天，关于“东亚价值观”宣传中的任何内容，都起源于这一时期所传播的中华思想。

国际贸易重组

       当唐朝向东方和南方扩展时，正是中国被迫放弃中亚，并且印度向中国输入佛教的主要途径和贸易路线受阻的时候。这个变动的过程开始于“安史之乱”爆发之前。那时候，新罗对朝鲜半岛的统一终结了唐王朝吞并朝鲜的企图，东北部契丹的崛起使得看似已经消失的北方威胁又重新出现，而突厥也形成了他们的第二个帝国，并再次袭击中国边境。

       然而，最巨大的变化发生在西边，吐蕃开始崛起，并向北部和西部扩张。在摧毁了北部的吐谷浑之后，他们又威胁唐朝在西南的地位。此时，南诏王国正与吐蕃结成联盟。而在西北，吐蕃则扩张进入了位于塔里木盆地的中国安西都护府。为了反击吐蕃，唐朝廷不仅派军队进入西域，摧毁了西突厥，而且与克什米尔、恒河流域及现在阿富汗的部分地区展开了一系列让人眼花缭乱的外交活动。637—753年间，沿着朝圣者玄奘开拓的路线，唐朝廷派出五十多个外交使团到达印度北部，寻求开展贸易和对抗吐蕃的盟友。

       “安史之乱”是标志着唐朝与外部世界平衡倒转的关键时刻。当唐朝的外族将领拥兵自立的时候，许多其他外族人也发布了类似的独立宣言。玄宗皇帝逃往四川短期流亡时，回纥在挽救唐王朝的过程中曾扮演了一个重要角色。但是唐朝的回报没有满足回纥人的预期，于是他们撤回了支持。趁着唐朝衰弱之际，吐蕃人在763年占领了现在的青海和甘肃，并推进到陕西，劫掠了长安。在郭子仪的率领下，唐朝军队重新夺回首都，但在765年，一支由回纥和吐蕃人组成的联军再次攻占长安。回纥将领的去世以及随后回纥和吐蕃关系的破裂才使得唐朝把握住了主动权，形成了与回纥的联盟并且重新夺回长安。

       此后超过半个世纪，唐朝依靠回纥的支持来抵抗吐蕃不断的侵犯。但这种依赖令回鹘士兵和商人在中国境内享有特权，置帝国权威于不顾。由于渴望消除来自外部的影响，唐朝与另一支突厥民族黠戛斯结盟，击败了回鹘。受到胜利的鼓舞，唐朝实施了一条关于所有涉及“深色种族”的私人活动禁令，从而终结了回鹘人在中国西北借贷业的主导地位。

       尽管与回纥结成断断续续、摇摆不定的联盟，唐朝已经无力在中亚重新显示其权威。吐蕃继续控制着现在青海和甘肃省的大部分地区，并且摧毁了安西都护府。779年，吐蕃在西南地区发动了一次大规模的入侵，但由于与南诏的联盟破裂，他们没有能够占领四川。802年唐朝廷一次重大胜利终结了吐蕃的严重侵犯，并与吐蕃签署了承认现有边界线的条约。此后，唐朝集中精力对付东北部地区反叛的节度使，正式放弃了其在中亚原有的领土。

       829年，南诏王国入侵四川，并且到达了首府成都的郊区。859年，南诏王又侵占了贵州，袭击了安南都护府。屡次进攻以后，安南都护府的首府，即现在的河内，于863年陷落，超过15万名唐朝臣民被俘。

        尽管吐蕃王国崩溃，南诏也在9世纪的最后几十年衰落，但唐帝国依旧无法恢复其原本在中亚的地位。该地区落到了正在亚洲扩张和传播伊斯兰教的阿拉伯势力控制之下。在摧毁了波斯萨珊帝国，吞并了许多小城邦王国后，阿拉伯军队于751年与中国军队发生了第一次冲突，在怛dá罗斯之战中击溃了唐军。“安史之乱”和吐蕃对中国西北的征服，使得阿拉伯人能够自由地推进到中亚。这次入侵的成功意味着中国直至清朝之前，都失去了对敦煌以西的控制，，也意味着中亚地区永远脱离了佛教世界和中华文化圈。

       塔里木盆地和准噶尔盆地的古老绿洲城市，曾经拥有既多彩又复杂的文化，即一种印欧、伊朗、印度和中国影响的文化。在被吐蕃人丢弃后，又被回鹘人占领。这些回鹘人正是被黠戛斯人赶出故乡草原的突厥部族。随后的几个世纪中，从这里一直到甘肃边境的整个地区都成了伊斯兰世界的边疆地带，而不再是中国文化和政治影响的一个前哨。随着佛教在中亚的消失以及同时期在印度的衰退，中国佛教也不再将古老印度视为灵感的源泉。相反，诸如禅宗和净土宗的本土宗派逐渐占据优势，佛教以一种真正的中国宗教的面目出现，通过每年的节日典礼和一些婚葬仪式渗入社会。与此同时，佛教在朝鲜和日本的传播也使中国真正成为东亚佛教世界的中心。

       除了古老的“丝绸之路”外，一些其他的陆路对于唐代的国际贸易而言也很重要。满洲和朝鲜的产品经由辽阳的森林和平原，沿着一条山岭与海洋间的狭窄通道到达渤海湾的海岸。另一条横越大陆的线路，非常古老但在唐朝之前很少使用，它是向南经过四川到南诏，分成两条路通过当代缅甸的伊洛瓦底江峡谷，然后从那里进入孟加拉。中国发展这条路线的努力在8世纪因南诏的崛起而挫败。佛教朝圣者有时沿着这条困难的路线从中国经吐蕃至印度，沿着尼泊尔往下，但是这条山路太危险并且费时，因此不能用于贸易。

       唐朝的注意力焦点从中亚转移至东方，这既改变了中国与佛教的关系，也改变了中国与外部世界的贸易联系。当中国的文化和政治影响在中亚衰落并且割裂了与印度的联系时，它在东方的渗透更为深入了。佛教，特别是大乘佛教，越来越接近一种以中国为中心的东亚宗教。只有吐蕃，仍将印度密宗视为其佛教来源，而密宗标志着印度佛教在波罗王朝，即现在的孟加拉的最后繁荣。因此，随着时间的推移，非佛教的商人逐渐控制了中印之间的贸易。

       与“丝绸之路”相比，海上贸易变得更为重要，且国际贸易多集中于非宗教性的奢侈品和大宗货物，甚至那些在早期明显是从印度购买的宗教用品，包括神秘的仪式用具和天青石，也都逐渐是在中国制造了。不过，佛教对于国外贸易以及中国与印度及中亚西部的关系在唐代仍然有着重要影响。

       进入中国的主要陆路，原本由粟特人、安息人和印度人主导，并且经常在这里买卖用于佛教仪式的贵重商品，从唐中期这里逐渐衰落，新的由穆斯林商人主导的海洋路线开始崛起。自225年萨珊王朝建立，波斯商人就已经控制中国、印度、波斯湾和红海之间的海上贸易。因此，波斯语成了红海和中国东南地区间海上贸易的通用语。“所有的波斯人都是富商”的观念在唐朝根深蒂固，以至于“贫穷的波斯人”被视为矛盾的措辞。当7世纪阿拉伯军队征服波斯之后，许多波斯商人皈依了伊斯兰教并开始和阿拉伯商人合伙经商。现代被发掘出的印度西海岸的陵墓和东海岸的铜板法令显示出与贸易有关的阿拉伯商人社区遍布印度。一位阿拉伯作家指出，当黄巢领导的反叛势力在879年占领番禺时，无数的阿拉伯商人被杀。到10世纪晚期，穆斯林商人一直穿过或者绕过印度南部，将中国的丝绸和瓷器运至波斯湾，然后再反向运回香料和调味品。

       从8世纪中叶开始，经过阿拉伯海、孟加拉湾、中国南海的这些海路比日益危险的陆路更受欢迎。这种贸易受季风周期性的影响。从番禺驶出的船只在东北季风来临之前的晚秋或冬天出航，而在数千里之外，西方的船队驶出波斯湾，依靠东北季风跨过了印度洋。在6月猛烈的西南季风中，他们从马来亚往北经过中国南海到达华南目的地。这其中的规律是，无论去东方还是西方，都是冬天向南，夏天往北。

       从7世纪到9世纪，印度洋是阿拔斯王朝保护之下的、一片安全和富有的海域，特别是王朝从大马士革迁都到巴格达之后，距离波斯湾顶端要近得多。波斯和阿拉伯商人从波斯湾出海，在阿曼的马斯喀特逗留，然后或冒险走信德海盗横行的港口，或直接驶向马拉巴尔海岸，然后到达斯里兰卡，在那里他们购买珍贵的宝石。接着继续向马来半岛航行，通过马六甲海峡，并趁着夏季风往北到达交趾或番禺。

       技术的发展也刺激了海上贸易的增长。早在8世纪，中国作家就描写过大型航海船只可以在装满货物的同时携带上千人。所谓昆仑船，（指从南方来到中国的深色人种所乘的船）。其船身是用椰树皮做成的绳子将厚木板绑在一起制成的，也被称为“线缝船”，使用这些船只的既有阿拉伯商人，也有南亚和东南亚来的人。没有唐代中国商人从事海洋贸易的证据，只有在宋代，才有由中国船只主导海上贸易的记录。那些船有舱壁，以船钉加固船身，并使用磁罗盘和精确的航海图辅助航行。

       海事贸易的崛起改变了中国对外部世界销售商品的性质。在以前的朝代，主要通过陆路向印度出口丝绸，常常交换用于佛教仪式的珍贵商品或者一般的佛教用品。当伊斯兰化的突厥人将养蚕和丝绸生产的技术引进印度和中亚后，中国的丝绸出口在10世纪以后便衰落了。从那时起，瓷器成为通过印度转运的主要中国商品。很显然印度人自己并不使用瓷器，而是再次出口到波斯湾和红海去获得巨大利润，当地统治者通过从瓷器买卖中抽税而变得十分富裕。由于大型船只能装载大量货物进行长途跋涉，耗资成本合理。因此只有当海洋贸易时代到来时，这样沉重易碎的商品才可能实现远距离贸易，并且出售价格相对低廉。

       中国贸易向南方海洋的转向也改变了唐代的进口模式。代替了以往的贵金属、半宝石、珊瑚等类似奢侈品，中国开始通过海上贸易从东南亚大量进口种类繁多的香料、药品以及一些特殊品种的木材。其他还有马匹、硫黄、象牙和朱砂等等。综合的跨区域贸易网络令这些商品的大量供应成为可能，并且可以把货物运送到中国的任何一个城市。因此对采购和海运的投入都能得到良好回报。

       海上贸易和大宗商品交易迈向了真正的世界经济，这是一个超越所有既定政治单元的完整经济结构的第一步。它不同于国家和文明之间简单的接触或贸易，世界经济体系只有当其各组成部分的社会经济秩序 在参与到整体的过程中显著地发生改变时才能存在。到宋代晚期，世界贸易由三大经济圈构成：西欧、中东和东亚。其中任何一个地区的贸易规模都大到足以改变社会经济秩序，因此普遍的劳动分工将所有地区联系在了一起。与现代的体系相比，这个体系没有一个单一中心，但中国是最大的出口国，因此也是不断增加的贵金属流的终端。尽管这个三分的全球经济结构在唐代还没有正式出现，但是，中国加入世界经济的趋势在那时就已开始形成了。

在唐朝的外国人

       两个关键因素使得大唐帝国能够保持活力：一是折中主义，它吸收所有在之前历史上出现的文化流派；二是世界主义，即对外国人及他们多种多样生活方式的包容。外国人和外来文化在整个唐帝国，尤其是在城市，自始至终都是一个显著的因素，对于唐朝文化的形成起了很大作用。其中最主要的几类外国人是使节、商人、艺人、士兵和宗教神职人员，他们分别代表了政治、商业、娱乐、军事和宗教。

       当越来越多的人开始寻求与东亚最伟大帝国建立外交纽带时，使节们源源不断地进入唐朝。各国访问的频率，各国使节觐见的先后顺序，以及觐见皇帝时的举止，都有详细规定。任何希望得到唐朝帮助或赏赐的国家都表达了名义上的臣服，以换取中国的爵位和官职。使者们定期访问唐朝首都，在那里他们获得了特殊的信物——半个木鱼，并在到达朝廷时呈递上去。这些代表团都带着贡品，他们会穿着本国服装出现于朝廷上，献上有本国特色的珍贵物品。首都外来访问者经常性的存在确实表明了唐皇室在世界范围内的影响。

        7世纪和8世纪早期，外国的贡使是宫廷画家笔下的流行主题，他们以一种屈尊俯就的好奇心来描绘这些古怪的外国人。例如阎立本和阎立德等画家，就因为描绘贡使团的奇怪面容和异国服装而在宫廷里声名鹊起。尽管只有几幅复制品流传下来，但我们还能从陶俑和墓葬壁画中发现，画家和雕塑匠人们一般都会突出访问者尖尖的鼻子、络腮胡子、卷曲的头发以及各式各样的异国服饰。

       贡使只有在通往首都的路途中才能被普通中国百姓看到。到目前为止，被这段时期的艺术和文学所描绘的外国人绝大多数都是商人。除了书籍和地图外，这些商人带来的新奇事物，不仅有奴隶、矮人、艺人、野生动物，还有毛皮、羽毛、稀有植物、热带木材、异国美食、香水、药材、纺织品、染料、珠宝、金属，等等多种多样世俗的和神圣的物品。城市中的唐朝居民都熟悉并喜爱这些外国商品，而只知道中国本土事物的人会被看作没见过世面的乡巴佬。

外国商人独特的服饰和外表成为唐代文明的一个多彩元素。或许因为来自西域的人是最重要的外国商人，于是他们成了外国人最典型的形象。而对外国人面貌的公式化描述就是高鼻深目。如《文献通考》中写道：“自高昌以西，诸国人等深目高鼻，惟此一国，貌不甚胡，颇类华夏。”陆岩梦在《桂州筵上赠胡予女》诗中更是夸张地写道：“眼睛深却湘江水，鼻孔高于华岳山”。

       唐代中国城市中的外国人规模大而且持久，他们的分布遵循着贸易的模式。在东北，海路主要掌握在朝鲜人手中，日本人也发挥着有限的作用。这些海员们常常沿着黄海北部的海岸到达山东的港口。当新罗战胜了高句丽和百济，并阻止了日本船队后，来自长崎的商人曾试图绕过朝鲜的垄断，渡海直达长江口或者杭州湾。然而，这样做是很危险的。因此大部分日本朝圣者、商人和遣唐使都选择乘坐新罗或者渤海国的船。于是，在连接长江与黄河的运河沿岸的城镇中，尤其是江都和涟水，朝鲜商人形成了一个重要的外国人团体。如同所有唐朝的外国人团体一样，他们住在政府监管下的特殊地区，但享有各种治外法权，并且直接由来自自己国家的首领来管理。

       在中国南方，最大的外商中心是番禺港，这是个充斥着蛮人和野兽的热带边远城镇。20万名居民中很大一部分由印度人、波斯人、阿拉伯人、爪哇人和马来人组成。他们被允许居住在江南岸的外国人聚居区（藩坊）。逐渐地，这些移民组成规模日益扩大的外国人社区，比起城墙中的中国居民还要多得多。番禺的外国人居住区也是由一个指定的长者管理，9世纪时是一个阿拉伯人。这个港口一直很繁荣，直到758年，一伙阿拉伯和波斯海盗集团洗劫了仓库，然后把城市夷为平地。在接下来的半个世纪，交州的发展令番禺黯然失色，直到9世纪早期才有所恢复。番禺主要的贸易形式是以宝石、热带木材和药品来交换中国的丝绸、瓷器和被绑架而来的奴隶，这些奴隶通常是遥远东南部的土著居民。

       阿拉伯人和波斯人的社区较小，它们在沿着从番禺向北到江都的沿线城市发展。江都是当时帝国的商业和金融中心，以江都为根据地的盐铁转运使，是8世纪晚期皇帝之下朝廷内最有影响力的人物，而盐商们则是帝国最富有的商人。无数的非汉族商人在江都建立店铺，760年，在排外主义爆发初期，一支叛军曾经屠杀了这座城市中成千上万的外国商人。

       在北方，最重要的外商中心是两都长安和洛阳，尤其是“丝绸之路”和大运河终点的长安。因此，其国际人口不同于南方的港口，主要由突厥人、回鹘人和粟特人组成，与群集交州、番禺和福州的占婆人、高棉人、爪哇人及僧伽罗人形成了对照。不过如同东南部城市一样，长安也群集了许多阿拉伯、波斯和印度的商人，他们集中于长安的西市周围。波斯人非常多，以至于唐朝政府在城市中建立了一个特别机构来照顾他们的利益。当时，从长安向西行进，沿途城市都有大规模的外国人社区，地处河西走廊的城镇，诸如敦煌和凉州，外国人的数量要大大超过中国人。

       到9世纪，回鹘人在长安对高利贷生意的垄断已经变得臭名昭著，这些外国人因为傲慢自大和轻视中华法律而受到普遍的鄙视。在9世纪早期数十年，因为物价逐步上升，许多中国商人和官员沦为回鹘人的债务人，被迫向他们的突厥裔债权人抵押土地、财产、奴隶，甚至是文物或传家宝。当一个回鹘人在光天化日之下谋杀了一个中国商人，会得到来自首领的庇护从而逃脱，与此同时中国政府则毫无办法。这种状况变得极其恶劣，因此中国政府在836年禁止了所有与“各种深色人种”的私人交往。

       除了高利贷，唐代外国人还操控了对城市平民很重要的一些其他贸易。葡萄酒店铺普遍由粟特人或操吐火罗语的商人经营，娱乐和娼妓业也有着强烈的异国风情。在葡萄酒店铺里服务的胡姬，与外国葡萄酒商一样，是唐代诗歌和艺术中一个普遍的主题。中亚音乐也在城市中流行起来，从酒馆和娱乐场中传播到每一个可以购买到娱乐和性服务的场所。到8世纪，中国的流行音乐简直与中亚绿洲国家的音乐没有区别。甚至在宫廷里也是如此，玄宗皇帝和杨贵妃最喜欢的就是一首改编自中亚的歌曲。来自边地凉州的龟兹国音乐尤其盛行，连皇帝们都会学习表演。此外，来自东南亚国家和朝鲜半岛的带有异国情调的歌曲也很流行。

       异域舞者也是唐文化中重要的形象，唐代诗歌中常常提及穿着特色本土服装表演异国舞蹈的年轻男女。在胡腾舞中，来自石国的男子们带着尖顶帽子，穿着窄袖衫，披着长带，当他们旋转跳跃时带子末端自由地飘动。以起源地名字命名的拓枝舞中，年轻女子穿多彩薄纱长裙，系银色腰带，戴缀着金铃的尖顶帽子，脚踩红色锦靴，翩翩起舞。当一舞终结时女子还会罗衫半袒。最惊人的大概要算粟特胡旋女的舞蹈：着锦袖绯fēi红色长衣、绿色缎子裤、红色鹿皮靴的女性在旋转着的球的顶端舞动。玄宗和杨贵妃都很喜爱这种舞蹈。在这一时期的诗歌中，胡旋舞蹈的色情元素和异国风情被视为帝国腐败的一个标志和即将发生叛乱的征兆。如白居易在《胡旋女》一诗中写道：

       禄山胡旋迷君眼，兵过黄河疑未反。

       贵妃胡旋惑君心，死弃马嵬wéi念更深。

被看成异族的佛教徒

       除了使者、商人、艺人和士兵，唐朝另一个颇为重要的外国元素是佛教僧侣和香客。不仅有来自印度和中亚绿洲城镇的博学多才的僧侣和学者，这个时期大量朝鲜和日本的佛教徒涌来拜访中华名刹宝寺，并在著名寺院学习。他们的游历使得坐落着许多寺院的农村和遥远山区也出现了外国人的身影。此外，教、摩尼教和景教的信徒，以及犹太人也以商人和传教士的身份进入中国。

       在过去几个世纪中，佛教已经与中国文化紧密缠绕。在唐代，中国本土的佛教宗派开始成为主导，大部分民众庆祝佛教节日，以佛教形式祭仪死者。然而，在某些方面，与道教和儒教这些根深蒂固的传统文化相比，佛教对于许多人而言仍然是一种外来宗教。反佛论者尤其强调佛陀是一个蛮夷之人。最极端的反对声是道士傅奕在7世纪20年代提出的排佛表文《请废佛法表》，他在表文中说：“碧海无夷之神……共遵李孔之教，而无胡佛故也……”

       诸如此类的抨击遭到了来自佛教核心集团的反对、大多数朝廷官员也表示蔑视。不过，唐皇室宣称其血统来自老子并支持把道教列为首位，因此傅奕的这种极端言论也成为可被接受的朝廷学说。

       这篇表文将正统的中国儒教道教与信仰佛教的、来自外部领域的世界观对立起来。傅奕强调佛陀是只能从其自己亲属那里得到合法供品的鬼魂或祖先。他论证了虽然信奉佛教对于印度人而言是合理的，却不为中国人所接受。

      一些儒士也攻击佛教，称其为一种野蛮的输入品。其中最为人知的是韩愈的《论佛骨表》，他说：“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不言先王之法言……假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。”

       韩愈明确地将佛陀和充斥首都的外国贡使联系在一起，呼吁对佛教和那些久留长安的外国使节强行驱逐，这些使节靠唐朝供养维持着舒适的生活。尽管韩愈的语气与傅奕相比更为克制，没有民族仇视的用词，而是替换为由朝廷可以实际实行的约束异族出入的愿景，但将佛教定为一种外来的夷狄信仰却是他的中心论点。

       另一些反对者则批评佛教的教义和实践。最显而易见和最常被谴责的是僧侣剃度的惯例。这违背了一项基本的儒家规范，即“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”。剃度也将佛教与一些胡人联系在一起，尤其是突厥人，他们将头发全部或部分剃光。在对佛骨圣物的公众朝拜活动中的严重而狂热的伤残身体行为，如焚烧或切掉手指，也类似于在非汉族的哀丧仪式中以严重自残方式表示悲伤。

      佛教徒自身也往往接受这个宗教的外来特征。一些人将印度置于世界的中心，把中国降到边缘位置，或者将佛教描述为与儒道平行的信仰。著名的朝圣者唐玄奘和义净和尚经过艰险跋涉到达印度，在异国待了数十年，因为他们相信佛教的终极真理可以在那里找到。但是，太宗皇帝对玄奘的热情接待，是因为他们提供了外部世界的信息，而不是因为他提供了关于佛教的真理。当然，去西方取经和中华外交政策之间的紧密联系同样也确定了佛教的外来性质。

       但是，佛教外来性质最明显的证据是胡僧的存在。非汉人僧侣在中国文学中变得令人瞩目，成了晚期帝国文学的重要主题。关于胡僧最普遍的负面刻画之一是“采花贼”，他们热衷于劫持、贩卖或者密谋引诱良家妇女。另一个刻板印象是外来僧侣们会法术，这个印象混杂了对胡人的猜疑和对来自遥远国度的人拥有独特能力的想象。一些故事强调了被正直的儒家官员揭露或挫败的僧侣法术的欺骗性。一些从印度来的密宗佛教徒，包括不空和金刚智，通过为统治者和国家施法在朝廷获得巨大影响。还有一些故事则将胡僧描绘为某种非人类生物，把他们视为狐妖或妖僧。

       类似的书面攻击或文学描写只与受过教育的精英有关。对于大多数普通老百姓来说，僧侣的外来特质只是显示在他们奇怪的容貌和衣着上，正如在沿着佛教朝圣路线上可以看到的那样。随着一个完全中国化的佛教和中国作为东亚佛教中心的出现，越来越多的外国僧人以学生和香客的身份来到唐帝国这个圣地。饶有讽刺意味的是，正是佛教逐渐增加的中国特性使大多数人看到了佛教的世界性。

（以上内容经删节整理）