胡塞尔在《形式的和先验的逻辑》中就批评笛卡尔听任某种翱翔于知识云海之上的绝对存在观念来引导自己，其结果是他再也不能看到关于物的经验同样是一种原初的自我给予。
悬搁既不否认也不怀疑世界的所予性，它否定的只是关于世界绝对性的论断。胡塞尔针对悬搁指出：“我既没有象一个诡辩论者那样去否定这个‘世界’，也没有象怀疑论者那样去怀疑它的存在。”正因为此，他在《欧洲科学的危机》中称悬搁是一种准怀疑论方法。现在，我们不是要坚持这种态度（指自然态度），而是要彻底地改变它。
非介入
意识的中立姿态是相对于断定和信念而言的
单纯的表象
实在的绝对承载者不是物质而是意识。这种再评价是在一种对外知觉——即作为自然态度之源泉的知觉——本质分析中出现的。在自然态度中，知觉是“某种没有自在本质的东西，是一个空洞‘’自我”对对象自身的空洞地看。这表明素朴的人没有意识到其自身意识的绝对性，他把实在视为“当下之物”、“单纯在那里之物”或“单纯的存在”。
因此，我们必须把悬搁理解为对这种物质实在绝对化的一种反拨。它针对的不是一般的超越性实在，而是那种认为实在只是当下在此之物的假定。“我们并不是要‘’改变”或否定那种现实实在，而是要摆脱一种关于它的荒缪解释，它同实在的经过澄清的意义是相抵触的。应当被置入括号中的不是世界的存在（我们知道《逻辑研究》已经做了这个工作），而是某种关于世界的荒缪解释。
价值转换
被悬搁的是某种信念，即那种将世界绝对化的信念。对世界信念的悬搁并非要删除这种断定，它删除的是这种断定所具有的某种“自然”性质。胡塞尔把悬搁描述为“意识赖以确定原初的简单断定的一种特定形式……它以一种同样特定的方式改变了这种断定”。
胡塞尔本人十分明确地意识到对存在的这种再解释并不是一种否定。它不是在意识中取消存在或一种主观唯心论。“无论是谁，只要他认为我们无非是把整个世界变为一种主观幻想并包含着一种‘贝克莱式的唯心主义’，我们只能回答说他没有理解我们论证的意义。”如果说对实在之绝对性的否定对实在来说是不公正的，那么这决不比否定圆的方对于方来说更不公正。括号法并不是说我们把括号中的内容“从现象学的黑板上涂抹去了”。它“继续存在着，正如括号中的内容是在括号中存在着一样”它获得了某种标记，一种不同的记号。它不再是绝对的实在，而是一种“意义的统一体”，它假定一种绝对意识是给予意义的领域。
作为（除去世界实验的）“剩余物”的意识不是心理学的意识，而是先验的、绝对的意识。
悬搁揭示着先验主观性。意识不是作为依赖于物质的某一心物统一体的个人的一个层面，而是物质实在的承载者。对物质的再解释必然导致对意识的再解释。关于世界之相对性的见解蕴涵着意识的绝对性，反之亦然。如果说世界是意识的一个依存性的关联项，那么认为它的存在是独立性的（=将世界绝对化）并把意识当做它的一个层面就是荒缪的。这样一来，意识依赖的将是其自身构成的某个产品！不用说，这样一种解释也必须而且能够被搁置起来。对存在的沉思使这种对意识的自然的或自然化的解释的荒缪性暴露在光天化日之下。因此，胡塞尔一再重申对世界的悬搁也包括我自己。这显然就是指对理性主义思考的一种否定。要祛除这种由语言文字符号表达引发出来的理性主义的思考。要否定我思，而提高到一种更高形式的“思考”——“本质直观”。
悬搁普遍性的界限是我们对整个自然世界的搁置。要删除的不是实在，而是它的自然属性。其实就是指的意识的概念化内容。悬搁给自己限制的任务就是揭露一种世界的绝对化（它意味着意识的相对性）的观点。而真正的实在性是不受这种悬搁的影响的。
因此，悬搁与其说是一个在自然世界之中的界限，毋宁说是超越一般自然世界之局限的运动，换句话说，它是对世界的深层向度即它的先验“根基”的揭示。
我们把自己从某种世界观点中解放出来。得到保存的不是自然世界的一个剩余物，而是摒弃了这种自然主义解释的世界的整体性。在《观念》第一卷序言中，胡塞尔已经指出，我们通过还原这一手段“将属于研究的全部自然形式本质的认知界限搁置一边，并扭转了这种研究的片面观点，直到最后步入了那个经过‘先验性’澄清的现象的自由境界，并因此进入了我们所说的现象学的领域”。当然，胡塞尔的分析是从作为个人之心物统一体的一个领域的意识入手的，这是因为他希望在对意识的分析中逐渐瓦解自然态度。它是对那种被自然态度所掩盖的意识力量的意识——高价（二价）意识。
我虽然的确作为一个先验自我而活动，但却没有意识到这个先验自我就是我本身。我们以为的那个绝对的自然的世界其实只是我的意识的本身的产物。它绝对地必须建立在我（意识）的基础之上才能够存在。而那个先验的自然世界不过是一个人类群体文化的产物，而这个群体文化的载体就是那个共约的语言文字符号的表达的概念化体系。我可以放弃严格的客观性态度而反观我本身（指的是以意识本身作为考察对象而重新建立一种更高的超越性的“意识”，而并非是指简单地回到实在人的本身）。自然理性主义的态度是把世界（此世界必然是一个被意识所限定的低于我们人的意识本身的被俘获的世界，这个世界没有主体性可言，它被动地稳定地任由我们考察而并不在主体性上反抗和迷惑我们的考察）作为对象，而现象学则把这个自然态度的意识本身作为一种考察研究的对象。这样现象学的对象就具有了一种自然态度的主体性，而不再是原来没有主体性的那个自然态度下的世界了。胡塞尔的这一僭越显然是对西方文艺复兴以降摒弃主体性束缚的背叛，他极有可能把我们自身从一种对世界的主体性地位上掀翻，而重新成为一个被俘获的对象——预视着一个新的宗教时代的可能来临。而且是一种让理性主义者心悦诚服的合理方式光明正大地向我们走来。这的确是一次对西方文艺复兴以降科学理性主义的极大讽刺！那个曾经让无数理性主义者梦寐以求的时代行将走向终结。
对照古希腊到罗马的西方哲学史的变革，我们寻找与胡塞尔这一时代性相似的古典时期，处于公元3世纪的新柏拉图主义是最为类似的，我们可以把胡塞尔及与其同时代及其后的罗素、海德格尔、维特根斯坦、德里达、萨特直到今天包括与我自己同时代和其后的一个相当长期称之为新理性主义时代。这一时期的新理性主义与传统的理性主义将有许多根本上的不同，虽然它依然具有某些理性主义的特征。
注：此文为文章作者对李河译的德布尔（荷兰）《胡塞尔的思想发展》的读书摘要和评论系列之一。由于时间仓促作者对德布尔的观点和胡塞尔本身的观点和作者的评论没有做行文上的严格区分，读者可能需要有一定的西方哲学史的基础才能理解。特此，文后为您提供了这个系列的哲学参考资料电子图书，图书本身免费，只收取少量整理和推荐手续费图书仅供您研究学习参考，请您使用完成后删除亦勿要转借他人。你也可就自己的疑惑向作者提出留言，作者将尽量予以答复。
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