第六节 婆罗门教升级为印度教的技术调整
婆罗门教进化的第一步，是将“神”赋予了人的性格、情感特征（人格化），
以及形象（偶像化）。今天印度教的三大主神分别为：梵天、湿婆、毗湿奴。其中
梵天为宇宙万物的创造者；湿婆是破坏之神、生殖之神；毗湿奴则是保护之神。事
实上在印度教体系中神是非常多的，比较耐人寻味的是，为什么上述三“神”成为
了后来印度教的三大主神，这其中又有什么样的地缘背景。
首先作为世间万物的创造者，“梵天”在偶像化印度教时代占有一席之地是很
自然的现象。在婆罗门教 / 印度教信仰中，世间万物都是“梵”的化身。未被人格
化 / 偶像化的“梵天”神之前的“梵”，也是婆罗门祭祀沟通的对象。类似的演化
进程在世界各地都曾经出现过，中国也不例外。我们都知道，中国古代帝王会自称“天
子”，并通过“祭天”仪式等行为，宣告自己天命所归的超然地位。这里说的“天”，
本意与印度教中的“梵”是一致的，其人格化的形象“天帝”在华夏神话体系中被称“昊
天上帝”。大家对这个天帝之名是不是很陌生？没关系，他在道教体系中还有一个
我们非常熟悉的名字——“玉皇大帝”。
尽管在华夏神话以及道教体系中，天帝享有至高无上的地位，但并不代表他在
民间信仰中就一定最受尊崇。在偶像时代，很多更接地气的“神”，往往成为了某
一群体祭拜的主神。比如在做生意的人（也包括某些社团）看来，“关公”的信义
会更符合行业价值观；而对于东南沿海的渔民来说，海神属性的“妈祖”，会比虚
幻的“天帝”更能安抚他们对海洋的恐惧感。更为深层次的原因还在于，祭天或者
说与“天”沟通的权利，理论上是被“天子”所垄断的。即使天被人格化为“玉皇
大帝”，这个高高在上的主神也不可能兼顾到底层民众的利益。更何况中央之国是
个信仰繁杂的国度，并没有一种宗教信仰能够一统天下。
在印度教的演化过程中，抽象的“梵”变成人格化 / 偶像化的“梵天”之后，
也同样如华夏文明中的“天帝”一样，在信仰体系中被架空。无论是原属雅利安人
中的其他阶层，还是那些被吸收入印度教的其它民族，特别是生存空间被挤压至印
度南部的达罗毗荼人，都不愿意继续看到雅利安婆罗门阶层对于意识形态的垄断。
在这种情况下，今天在印度教内部，很少能看到“梵天”崇拜的痕迹（虽然梵天的
148地位还很高），另两大主神：湿婆、毗湿奴则拥有大批的信众。那么现在问题又来了？
为什么会是这两个神，尤其这两个神被赋予的属性看起来是那么的相克，犹如二元
神教中的善恶两神一般。
深入分析湿婆、毗湿奴信仰产生的原始地缘基础，我们会发现形象“完美”，
常化身为各种形象拯救世界的毗湿奴源自于雅利安神话；湿婆崇拜则源自于达罗毗
荼（印度河文明）神话，随后融入印度教体系中。当由婆罗门阶层所把持的“婆罗
门教”成为阻碍印度社会融合的障碍时，印度社会的两大种族集团，在选择具体的
主神时出现了分歧。优势地位的印度雅利安人倾向于选择形象完美的“毗湿奴”作
为自己的信仰主体（这也是正常的选择）；达罗毗荼人则将代表再生能力的“生殖力”，
及反抗精神的“破坏力”，融入 “湿婆”信仰中。
今天在印度，湿婆信仰在南部及低种姓印度教徒中分布较广，具有“毁灭”与“再
生”双重属性的湿婆神，能够为这些弱势者的心理带来更多希望；完美的毗湿奴则
在北部和高种姓民众中更有基础。透过上述解读，这一地缘分布特点并不让人感到
意外。很多人感到疑惑的是，既然印度教源自于雅利安人，并且有强大的种族隔离
特征，为什么今天的印度教，表面看起来却成为了肤色各异民族集团的共同信仰。
事实上就信仰或者说意识形态来说，源头在哪并不重要。即使最初来自于你的
敌人，也不代表你不能以“师夷长技以制夷”的心态做一些改动，在彰显自己族群
独立性的同时，为自己留下反征服的想象空间。曾经早于阿拉伯人进入文明阶段的
波斯人，在被征服后最终选择了非主流的什叶派信仰，是可供参考的最典型案例。
尽管很多人会为古波斯文明的衰弱感到惋惜，但最起码今天伊朗的宗教领袖可以认
为，阿拉伯人及整个伊斯兰世界都能够成为其传播意识形态方向。
虽然今天的印度教与最初的吠陀信仰、婆罗门教一脉相承，但也并不代表其在
传承过程中没有遇到挑战。列国时代包括耆那教、佛教等在内的，倡导众生平等的
思想流派兴起，并在印度的土地上广为传播。这些以反婆罗门祭司精神统治，及种
姓的不平等制度为特点的思想，被统称为沙门思潮。孔雀王朝的创造者（旃陀罗笈多）
在晚年归信耆那教、阿育王在征服南印度后变成虔诚的佛教徒，都是试图用沙门学
说来解决印度内部矛盾的尝试。
然而沙门思潮的崛起，并不意味着婆罗门教和种姓制度失去了市场，更多是为
印度人提供了多种选择。也可以说，正是在沙门思潮的倒逼之下，由祭司阶层垄断
人神沟通权的“婆罗门教”信仰，才进化为人人可以通过偶像崇拜、修炼身心（比
如瑜伽）的方式，达到梵我合一境界的印度教信仰。不过在后来的历史中，佛教等
沙门学说在印度本土还是走向了没落。这其中有一个很重要的地缘因素，那就是无
论这些流派如何倡导众生平等，但都无法解决印度各民族在体质特征上的差异。
一方面高种姓者出于保护自己种族特征或者地位的需要，总会更倾向于让种族
隔离制度现实存在。南亚很多伊斯兰化的地区，内部依然有种姓文化残留就是一例；
149另一方面印度教中以族群、职业等为标签的阶级固化做法在现在看来，固然是一种
落后的做法，但对于印度这样一个民族繁杂（并且还不停有新民族加入）的板块来说，
却是稳定社会结构的一剂良方。最起码，由印度教 - 种姓固化的社会，不需要在每
一次被征服后陷入内部混乱的状态。或者说那些外来民族的征服，不至于触发印度
社会的内部矛盾，从而引发一场自下而上的革命。当然，这其中又牵扯到一个技术
问题，那就是如何为那些强势入侵民族，在种姓框架内安排一个合适的位置。
在孔雀王朝收复印度河平原之后，为遗留在此的波斯人、希腊人等民族集团解
决种姓问题，成为了婆罗门教改革者们必须解决的问题（对于沙门思潮来说则不是
问题）。如果解决不好这个问题，婆罗门教同样无法进化为能够通行全印度的“印
度教”。最终的解决方案，是在不改变四大种姓基础的情况下，以部族、职业等为
标准，设定归类于三大种姓（不包括婆罗门）的“亚种姓”。以征服者身份进入印
度的民族集团，通常被归类于刹帝利阶层。这样的设计，完美的解决了入侵者的身
份问题，并且不至于动摇以婆罗门阶层为代表的印度教基础。
从继承和发扬的角度来看，印度教与婆罗门教的继承关系，还可以比照儒家思
想与周代礼制之间的继承关系。孔子所创立的儒家学说，最初所追求是“克己复礼”，
行为修养以达到周礼的要求为准（《周礼》为为儒家经典之一）。今天我们追溯华
夏文明的体系源头，亦可追溯到周礼成文之时。然而周代初期的礼乐制度本质是服
务于贵族阶层，在彰显等级制度存在的同时，也意味着只有贵族阶层才享有接受教
育的权利。而儒家思想之所以能够在中国流传两千年，在于其将守“礼”法的要求
及受教育权，推广到了全体民众中。这与印度教打破婆罗门教对于祭祀权的垄断，
使之真正成为全民信仰有着异曲同工之处。至于身份问题，“家天下”思维的华夏
文明的通行做法，则是通过姓氏文化为融入华夏者找一个源自上古某“名人”的血
统出身（这其中司马迁做出了相当的贡献）。
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