对死者的祭奠
死者祭奠比国家祭祀更为普及，它被各个阶层的人们广泛接受，这里面不仅包括皇帝、也包括贵族、豪强大族，甚至农民。然而，只有社会精英阶层才能将亡者埋入能够保存久远的砖石坟墓，留下作品，记录下他们的祭奠。
在公元前4世纪之后，一些墓葬开始采取家宅或宫殿的外在形式，到了东汉以后，除了赤贫者之外，所有的墓葬都是家庭房屋的翻版。在战国晚期，视墓葬为房屋复制品的理念还被表达为一种理论原则。《荀子》一书中，有关仪式的章节如此写道：
“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也……故圹kuànɡ垅，其貌象室屋也……”
以人世间家庭为样板来修建墓葬的做法后来变得更加具体，更为流行。从西汉中期开始，人们通常会在崖壁上掘出洞穴来修建墓葬，而且把里面的空间分为不同的区域，分别是接待厅、放置尸身的房间，以及用于存放物品的耳室。在耳室前部和中部是木质建筑，它带有瓦的屋顶。在厅的后部是石质建筑，装有一个石门。中等地主家庭的死者一般埋葬在用空心砖砌成的砖室墓中，布局也像一所房子，有一个山墙式的顶和一个大门形状的前壁。空心砖上通常都印有图案，一些墓壁上则有彩绘壁画，包括在墓顶上绘画出太阳、月亮、星辰，以及代表四个方位的神兽，或者是历史故事和文学故事。
不久以后，带有穹隆顶的砖室墓逐渐取代了所有其他墓葬的型制。贵族和高级官员的墓规制宏大，模仿着他们生前居住的精美住宅环境。壁画描绘着墓主人生前经历的场景，或者死者所向往的死后世界的理想生活。
最后，到东汉时期，出现了一种新式的由分割成块、刻有图案的石块砌成的画像石墓。同样，墓葬的制式模仿着墓主人的生前生活，很多画像石描绘了墓主人的居家情景或者墓主人职业生涯中的事件。公元1世纪末，墓葬成为住宅复制品的观念如此流行，以至于王充提出了一个颇为夸张的问题：“宅与墓何别？”这意味着任何人都知道这二者之间没有什么不同。
尽管女性在父系社会中只是一个边缘化的角色，但是地下墓葬大多都是以夫妻为主题。不但夫妻成双成对地“居住”在墓穴中，而且墓室画像中他们也坐在一起，还有一些亲密和感人的场景。一些场景描绘了纺织和采桑的女仆、妇女的舞蹈和宴乐，以及正在厨房中忙着准备宴席的工人。墓葬就和生前的居所一样，女性人物扮演着主要角色。
在墓中绘画神灵是为了把墓葬变成一个宇宙，这些神灵也常常是女性。在几个墓中，一个女性神站在半掩开的大门口，欢迎死者进入。汉墓中的神灵更多的是西王母、伏羲和女娲。西王母站立在连接天地的昆仑之巅，她是墓主人们所仰慕的神仙世界的统治者。而伏羲和女娲是一对神仙伴侣，他们的结合产生了世界，也因此成为神灵界的夫妻模范。墓葬空间里这些女神所具有的重要性很值得一提，因为在文献中，她们都是级别较低的神。但她们在墓葬中的地位却完全不同，这反映出法定父系制度的理念 与妇女主持家庭的事实之间存在着分离。
在西周时期的贵族墓中，随葬青铜器和庙坛中使用的祭品是一样的，尽管在级别稍低的墓葬中，它们经常被陶制品取代。到1000年后的东周中期，原来那些耗费极高的陪葬品有了廉价的替代品，即众所周知的“冥器”，而且已经成为随葬品的标配。
从战国晚期到汉代，周代礼器的组合被取代，墓中器物大多数变成了日用器（如衣物、漆碗、盘、陶器、食物）或者是这些物品的模型，以及其他一些世俗生活的物品（如房屋、谷仓、家畜和农具）。在这些复制品和图像中还有人类的形象，既有墓主人，还有仆人、戏子、厨子、农夫以及其他家庭生活的必须因素。这些人物为死者在墓中提供了一个充足和欢快的环境。荀子坚持认为墓中的这种“俑”和随葬品，尽管是以生活中的物品为原型，但必须是与人世间的物品有明确不同，它们只是对人世间生活的微观复制。
在东汉墓葬文献中，亡人都被描述为恶鬼，他们给生者带来疾病和不幸，除非确保他们被拘禁在坟墓中。公元175年，胥xū氏家冢中的一个镇墓陶瓶上，写了一段对偶句宣称了亡者和生者进行分离的必要性：
上天苍苍，地下茫茫。
死人归阴，生人归阳。
生人有里，死人有乡。
生属西长安，死属东太山。
生死异处，不得相妨。
乐无相念，苦无相思。
这个文献还强调说，如果胥氏在阴曹地府犯有任何罪，那么随葬的一个蜡人将代替他服苦役，这样就永远不会再牵连加害她活在世间的亲人了。这些段落给我们提供了关于东汉时期信仰问题的最好证据，说明死者也要承受阴间官府所施加的审判和劳役，而这个阴间官府以汉代政府为模板的。
苍山汉墓发现的“丧葬叙事”里，首先要求死者给他们后人带来财富和长寿，然后描述了墓中人物的快乐，最后结尾时用一种冰冷而坚决的口吻，要求亡者和生者绝对的分离：
“长就幽冥则决绝，闭圹之后不复发”。
现在还不能确定 为什么中国人会把死者视为一种威胁。战国时期和早期帝国时代的政治和礼仪著作都坚持要和死人保持距离，以防陷入混乱之中。就像天和地之间的区分一样，生和死之间的区别也是一个最基本的界线，一旦失去了它，世界将进入混乱。死人一旦返回人间，就标志着这个界线的崩溃，导致人间的大灾难。
战国晚期和早期帝国阶段，关于鬼魂讨论最多的是其作为复仇者的角色。在公元前4世纪的《左传》中，有申生、伯有等复仇的鬼魂。他们进入人的梦境或站在人的面前，表达他们的怨恨，甚至会夺走人的性命。《墨子》也努力证明鬼魂的存在，他们返回人世间，去惩罚那些生前得罪过他们的人。这类关于冤魂的故事成为中国历史和小说中经久不衰的话题。
战国时期和早期帝国时期，鬼魂通常在某方面出了问题时才会出现在人世间，他们会处罚生者，提出要求，诸如要求一个体面的葬礼，或者把尸体从遭到水淹的棺材中救出来等等。最后，鬼魂会出现在病入膏肓的病人面前，把死者带到阴曹地府。在一个运转正常的世界，死者和生者是严格分离的，因此，如果死者返回人间，就意味着有问题出现。
当死者被看作是对生者的威胁时，以人的居宅模式来构建墓室之举就很好理解，这样做是为了努力给死者提供任何必备的东西，这样他们就会永远留在他们自己的世界里。一个完整的世界必定要有人物形象和复制品，这样才能使死者享受到可能的欢乐，满足于墓中的生活。《吕氏春秋》在描述富人和豪强大族的墓葬时说：
“世之为丘垄也，其高大若山，其树之若林，其设阙庭、为宫室、造宾阼zuò也 若都邑。”
坟墓具有多重角色，在长沙马王堆汉墓棺中，有一幅旗形帛画提供了一个宇宙的模型，画中地下是潮湿的阴曹地府，一个通过向墓中的棺木祭献场景来表现生灵的世界，以及一个标有日月星辰的星象图。在这个帛画下面，内棺形成了一个完整、可供灵魂安居的世界。这个悬挂旗形帛画的内棺被一个外椁包围，它的装饰画包括手持武器与恶魔搏杀的长角的神灵，还有瑞兽和其他精灵。第三个棺木画面包括了一个崎岖的山顶，边上有龙、瑞兽和神仙，以及西王母的领地——昆仑山。最后，棺椁被筑在墓穴中的木制框架所环护。这些形象意味着坟墓或者棺椁也都能成为神仙的天堂，并且它们神奇地包含了整个世界。
这个和住宅类似的阴间世界分为四个室，每个室都有随葬品，营造出舒适的生活环境。北室仿照住宅的内室，有窗帘、地毯、餐饮器具、寝具、漆屏风，以及穿戴整齐、正在表演乐器的塑像和赴会者。其他的几个室贮藏有家用器具、食物和其他不计其数的仆人塑像。
在鬼头山汉墓出土的棺木上，装饰性图案包括有天门、伏羲女娲、四方神、日月以及无数的仙人。在棺盖上反复出现了手举太阳的伏羲和手举月亮的女娲，他们是马王堆汉墓中天、地、人连为一体的宇宙形象的微缩版本。天界由日月来表示，人世间由半人半神的形象来表示，地界则由他们的蛇形下体来表示。墓顶、墙壁，以及随葬品上也都有日月、星辰、四方神、风神和雨神和西王母仙班。这些汉代墓葬艺术中反复出现的主题模式表明，仅仅只有居宅还不够，只有一个具备所有条件的完整宇宙世界才能让死者满意。
阴曹地府还有自己的统治秩序。刻在铅板上的墓主人“买地券”包括了墓地大小、购买日期、购买价格，以及为阴曹地府官员提供的证人。这些官员包括天帝、司命、丘丞、延门佰bǎi史、地下二千石，以及多数墓都会有的墓伯。“买地券”规定，任何埋在墓葬里的物品都属于墓主人在阴曹地府中的财产，其他任何埋在那儿的人，都是他的仆人。还有“镇墓文”是召唤黄帝或其使者指挥天兵来驱逐魔鬼的侵害。其他一些文字则乞求阴曹地府的官员，确保死者不会因为寿命计算差错而夭折，或者错当成其他同名者而被勾去了性命。在一座秦墓里还发现了一个故事，故事中官制杂乱，因为差错而受害的牺牲者最后被判决复活了。
在汉代，尽管墓葬已经变成主要的祭祀场所，但豪族权贵仍然继续着坛庙祭享。汉代文献和司马彪关于礼仪的专著记载了洛阳的两座古庙及其祭品。崔寔的《四民月令》也描写了公元2世纪，豪强大族向祖庙献祭的情况：
“及祀日，进酒降神毕，乃家室尊卑，无小无大，依次列坐先祖之前。”
这种把展延家庭成员都排陈在列祖列宗面前的方式，只可能在祖庙里举办，因为在祖庙里，列祖列宗的牌位都按顺序陈列着。书中规定，墓祭在庙祭之后的第二天举行，这意味着庙祭的优先性。和庙祭不同的是，墓祭还可以让非亲属进行祭献。
关于庙祭和墓祭之间的联系以及礼仪上的先后，司马彪在文献中提到，墓祭只给予 成年之前已经死亡、因而不能进入祖庙的皇帝。蔡邕在《独断》一文中提到：“少帝未逾年而崩，皆不入庙。”司马彪认为这种排除 归因于少帝们没有真正执政，而是他们的母亲在摄政。
庙坛仍旧是祖先崇拜最重要的地点，是父系制度最关键的仪式举办地，而墓地则只是为个人或者家庭所保留。皇族中的女性、儿童都不属于宗族真正意义上的成员，但能够享用皇家规格的墓祭，而庙祭既明确了宗族关系，又包括了政治权威。庙祭是召集真正的家庭成员——即宗族男性的机会，而墓祭则可能包括了更为广泛的社会阶层，包括政治监察官、师傅、朋友、乡老，或者远方亲戚。
学者蔡邕这样写道：“古不墓祭，秦始皇起寝于墓侧，汉因而不改。”大量东汉著作把秦和西汉笼统视为一个礼制混乱的时期，同时标榜着东汉恢复了正确的礼仪。
当代学者通常依据对假定的两种灵魂信仰来分析汉代墓祭礼仪：魂，是一种和“阳”相联系的“云”，而和“阴”相联系的则是“魄”，它是一种混浊的“新月”魂。 “魂”被认为将升入天堂，而“魄”则永留阴曹地府。
对于战国和汉代作者而言，关键问题不在于灵魂的性质，而在于合适的礼仪，葬礼是应该精心准备、极尽奢华，还是朴素节俭、简单操办。早期儒家学者受周代礼乐社会的影响，强调厚葬。在那个时代祖先崇拜是关键的宗教活动，也是对贵族身份的认定。与此相反，墨家学者抨击葬礼的奢侈之风，视其为浪费资源。且普通人厚葬，会“殆竭家室”。
荀子反驳说，多重棺椁、丰厚的随葬品、精致的装饰以及丧服制度是维护等级制度，捍卫社会秩序。《吕氏春秋》则机警地回应说，厚葬属于弄巧成拙，因为它们会招致盗墓者：“今有人于此，为石铭置之垄上，曰：‘此其中之物，具珠玉、玩好、财物、宝器甚多，不可不抇hú（发掘），抇之必大富，世世乘车食肉。’人必相与笑之，以为大惑。世之厚葬也，有似于此。”
《庄子》中也认为，漂亮的棺材、昂贵的砖石墓墙使得尸体不能够和大地融为一体。 然而，尸身不腐是很多人梦寐以求的。马王堆出土的轪dài夫人墓，墓室做了细心的层层防护，用多层木炭和其他材料隔绝水分，使得女尸至今发肤完好。玉塞也用来堵住身体上的窍孔，以此防止人的精气外泄而腐烂。另外，用金镂玉衣覆盖全身来防腐，也被大量考古发现证明。其中最著名的莫过于满城汉墓的玉衣，由超过2500枚玉片用金丝线缝合在一起。当赤眉农民起义军挖开了皇陵寻找财宝时：“凡贼所发，有玉匣殓者率皆如生。”《吕氏春秋》曾嘲讽道，那些旨在确保死者永生而置于墓中的奇珍异宝，结果却导致尸体被盗墓者随意弃置于地。
东汉的豪族还把墓祭发展成为墓祠。在墓祠中，参加仪式的不但有家庭成员，还包括客户、助手或朋友。他们给死者生前的社会网络加上了一种宗教信仰的形式，把很多豪强大族持续联系在一起，共同对抗朝廷。即便是在封闭墓门很久之后，墓祠的形象仍能被后人和亲友们瞻仰。山东武氏家族祠庙属于保留得最完好的墓祠之一，它向我们展示了一个完整、理想的微观世界。它的山墙尖顶部位描绘了世界边缘的神灵世界，墙上画像的内容分为历史传说中的圣王和忠臣孝义，以及死者生活的场景，包括官员出行，格杀匪徒以及一幕舍身尽忠的场景。
地方信仰
地方信仰既有官方的形式，也有民间流行的版本。官方的形式包括由朝廷代理人向名山大川和对应的天上星宿进行祭献。而民间的地方信仰绝大多数缺乏政府认定，因此不会在官方记录中出现。这类信仰往往和地方神、特定意义的地点或季节神灵联系在一起，一般由民间巫觋xí群体来负责组织，有时候是由祭祀的世袭继承人或资助商人来组织。
在《风俗通义》收录的故事中，地方宗教信仰的组织者通常是“巫觋”，这是一个带有诅咒意味的词汇，他们从平民那里收集钱财来支持未经国家认定的地方信仰，因而无一例外地被描绘成一种欺骗人民的形式。有一种信仰是为山神奉献一位“新娘”，这位被选中的姑娘就不能“再嫁”给世俗中的男人。一位新上任的地方官禁绝了这种信仰，并且处死了组织者。在另外一个例子里，地方信仰是由一位商人来举办，接受祭享的是一位历史人物，他曾经帮助朝廷挫败了吕氏家族试图纂汉、取代刘氏政权的阴谋。
碑刻文献记录了对诸如白石神君这类山神的崇拜，白石神君在河北白石山上接受季节性的祭献。祭品包括焚香、玉石和丝绸。参加祭祀者希望得到官方认可，但是无论官方认可与否，祭祀一直都在进行。碑刻文献还讲述了对神仙的崇拜，比如陕西的东汉石刻就记载了唐公房的故事。唐公房遇到了一个“真人”，在“真人”传授下，他通晓了鸟兽语言，并且学会“移意万里”的疾行之术。如同碑文所说，唐公房那时成为当地祷告者的中心，对他的信仰一直持续到了20世纪。
《列仙传》一书提到了很多这类信仰。在四川省南部地区，建有数十座祭祀葛由的祠庙，据说葛由在那里得道成仙。而仙人寇先的家乡，几乎家家都为其立祠。据传记资料记载，这一类地方信仰有成千上万的信仰者，而且历经数代而不衰。
在汉代的文献中，比如后来的道教教义中，神仙就是那些能够避免死去的人。标准的模式是“肉身成仙”，他们一般会生出翅膀，或者其他体形上的变化，他们往往存在于天涯海角、深山老林或者其他一些人迹罕至的地方，能够活得很久。
但是，祖先崇拜是建立在对死者的崇拜之上，而得道成仙脱离了死亡，也就抛弃了作为祖先的地位。因而，仙人很可能并不是把死者导引到天堂的向导，而是人类对超越人世局限性的一种表达。
有组织的宗教运动
以上所说的一些信仰和行为都发生在平民的日常生活里。墓葬中出土的文献证明，普通平民的生活被潜在的恶灵所包围，有必要求助于魔法来辨认和禳ránɡ解他们。这类恶灵出现在有关疾病流行的故事中，或者与那些居住在高山大湖之中的奇怪、危险生物有关。
有些崇拜行为还和平民的经济行为有关。社稷神是谷物和土地之神，无论在农村还是城市，对社稷的崇拜都是重要的宗教信仰，而手工艺人所遇到的技术困难使他们更倾向于接受神灵的干预，冶金业、陶瓷业以及漆器业都有他们自己的神话和行业神。一些信仰行为或者巫术行为留下了一些材料上的痕迹，比如在钱范上刻上四方神的图案。在马王堆出土的帛书中，有一份《五十二病方》，详细介绍了防治由反叛之神——漆王——造成的疾病。漆王理当帮助漆工们，但是相反，他带来了一种皮肤病，实际上就是由漆引起的皮炎。公元4世纪成书的《华阳国志》曾经提到某个地区有很多铁器作坊，于是附近的山顶上就建有一座铁祖庙，专门祭祀铁器始祖。
然而，普通民众的宗教行为只有当其威胁到朝廷政权时才会进入正式的历史记录之中。西汉末期出现的 真正独特的平民信仰是大规模宗教运动，从国家视角来看，它导致了社会的骚乱和反叛。最初是对西王母的狂热信仰。公元前3年，中国东北发生了一场旱灾，关东民众开始手持草麻编成的“西王母筹”，在村镇之间相互传递。他们通常衣冠不整，披发跣足，沿街狂走，打碎人家大门，在夜里手举火把在屋脊上穿行。这场运动席卷了26个郡，并且传播到了长安。他们在西王母祠载歌载舞，取悦西王母，还传递着一份文书：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”当干旱中止后，这场运动随之沉寂，崇拜活动也就从历史文献中消失了。
最重要的宗教运动是黄巾起义、五斗米道以及佛教。前二者最后发展成为军事组织，反映了东汉末期社会秩序的混乱。为了抵御它们，各地都组织起来进行自卫。黄巾起义向人们宣传说，疾疫的流行起因于罪恶，只能通过忏悔来治愈。他们相信汉祚已尽，而随着“黄天”崛起，将建立一个新的王朝。这场起义席卷了东北地区，甚至渗透到了朝廷的宫廷卫队。
五斗米道运动是由张鲁在四川地区发起的。和张角一样，他鼓吹说，疾jí病可以通过忏悔得到治愈。资料证明当时出现过许多传染病流行，这在某种程度上说明了这种大规模运动兴起的原因。运动被称之为“五斗米道”，因为每个入教成员都必须向组织交纳五斗米，用于为入会者或身在旅途的人提供慈善或救济。和黄巾起义不同，“五斗米道”在起初支持对汉室进行改革，而非推翻或取代它。该宗派崇拜被神化的老子，认为老子会定期返回世间，挽救整个人世。公元166年张鲁控制了四川，直到最后在公元215年被曹操降伏。曹操册封了张氏的儿子镇守该地。到了公元4世纪，张氏的追随者在这个地区建立了一个道教王国。
随着横跨中亚的商路和东南海路的开通，佛教在东汉时期进入中国。中国历史文献中首次提到佛教是在公元65年，同时提到的还有道教和秘术。汉代末期，在一位皇帝的资助下，洛阳建立了第一所佛教寺院。在汉代墓葬中出土了当时对佛的描绘，他通常占据了在其他的墓葬中由西王母占据的位置。这说明佛最初只是被当作西方来的一位神灵，如同西王母一样。佛解答着信徒的疑问，并且把他们从痛苦中解脱出来。然而，很少有文献材料能够说明汉代社会对佛教信条有所关注。
读者还应该注意到这一章没有讨论的一些方面。例如本文讨论的内容中没有任何一种是关于宇宙起源神话或者相关的神话体系。虽然这些神话出现在一些更早的文字作品中，但它们都不够充分，并且主要涉及的都是那些通过发明、改进 对文明发展有所推动的人类文化英雄。本文也没提到任何一种创世的神灵，或者一种纯粹超验的领域。
汉帝国流行的绝大多数神灵，如同后代中国一样，都是死去的人或超脱死亡而得道成仙的人。生者和死者的世界、人类和神灵的世界是分离的，但又是平行的。人们从一个世界来到另一个世界，有时候还会再回到原来的世界。
对于那些相信阴间的人来说，阴间本身就如同人世。但对大多数人而言，在任何时候和任何地方，死亡都是不可避免的绝对终结。因而，《古诗十九首》中的一首诗这样写道：
万岁更相送，圣贤莫能度。
服食求神仙，多为药所误。
不如饮美酒，被服纨与素。
（以上内容经删节整理）
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