一卷第8章《宗教》之一

从很早开始，中国人就向神灵世界献祭。他们认为，世界有两个领域——一个是有形的，另一个是无形的——这两个领域大致上是平行存在的，人的死亡只是从一个领域转移到另外一个。而宗教行为大多数是为了控制这两个领域里人口的流动和影响：确保去世的人离开人世，不要再返回人间，同时引导能量、祝福或信息的流动，在神灵和人类之间合法的联结点上使它们返回人世。那么，这些联结点有哪些呢？

联结点

第一个联结点 是进行献祭的庙龛或神坛。通过展示宗教仪式，这里将转化成一个和世俗世界截然分开的神圣地带。在这个宗教化的时空里，一切世俗的物质生活和观念模式都停止了活动。汉高祖的一位乐师在他的颂辞中描述了这种宗教氛围：

高张四县，乐充宫廷。

芬树羽林，云景杳冥。

金支秀华，庶旄翠旌。

《七始》《华始》，肃倡和声。

神来宴，庶几是听。

鬻鬻音送，细齐人情。

忽乘青玄，熙事备成。

清思，经纬冥冥。

这个神圣的空间里弥漫着烟雾、香料、音乐，这里旗帜林立，模糊了普通的感官。主祭者用禁食、玄思来准备和神灵沟通。这种大范围的自我抑制不只是能够涤荡人的躯体，还能促使人的精神状态更容易体察到神秘的现象。在这种宗教仪式的氛围中，精心准备的参与者们能够倾听到祖先神灵们的降临，并且和活在人世的亲属们一同享宴，还能看到他们在世界变得黑暗之前 离开这里。《诗经》的一些诗歌里也描述了这类情景——神灵们喝着祭酒，酩酊大醉。

有形领域和无形领域之间的第二个联结方式是灵媒。灵媒能够穿越“阴间”，和里面的居住者取得联系。在汉代之前的一到两个世纪，《楚辞》一书中的“九歌”就描绘了这种演示：男女萨满“巫觋”载歌载舞以娱乐神灵。

在汉代，灵媒用陷入恍惚或者狂欢舞蹈的方式来召唤死者，治疗疾病和祈雨。从遥远东南方“越”地来的宗教仪式专家 由于拥有非凡的能力，在朝廷特别受欢迎。司马迁对宗教人物利用阴影戏和模棱两可的言辞欺骗汉武帝的方式予以了讽刺。《史记》中记述有一位从东北来的名叫栾大的方士巧言迷惑了武帝，他被赐予侯爵，授府印和食邑两千户。由此巫医术士大量涌现，“海上燕齐之间，莫不搤捥（扼腕）而自言有禁方，能神仙矣。”

这类人物的地位随着时间的推移而逐渐衰落，他们背负了越来越多的禁令限制。同“巫”结婚的男人不能在政府中担任公职，巫觋不能在路边招徕生意，甚至禁止收费。尽管如此，这类人在中国社会的各个阶层都提供着宗教迷信的服务。

可视界和不可视界也会在山巅之上、高楼之上、大地的东方或西方的尽头相遇。无论是秦始皇还是汉武帝，都希望通过攀登高山、修建高楼的方式来寻找不死的仙人。他们还派出队伍，跨越东海去寻找海上仙山。而在西方的尽头，是西王母的区域，她居住在昆仑山巅的宇宙中心。传说公元前3世纪，周穆王曾在瑶池和她相会，这为后代雄心勃勃的帝王们提供了一个成功的先例。

人间和仙界之间要靠垂直的天梯相连，这也能说明汉代墓葬习俗中为什么要在墓顶端植树。树是长在山上的，仙人们则住在树的枝干上。四川出土的青铜“摇钱树”描绘了西王母及其仙班 坐在“太阳树”上的形象。带有双翼的仙人们栖息在陶质树干上，而人类的形象则位于底座。

第四个联结点是预言——即感受和影响未来发生的事。从新石器时代就开始的用钻灸甲骨来分辨神灵意愿的方式 一直持续到了汉。《易经》中也记载了通过掷蓍shī草的方式可以占卜某个活动的过程。在尹湾汉墓中发现了一份星相表，以及一张预测某个日期有利于做什么事的日历。所有这些占卜模式都建立在这样一个理念之上：即时间不是一种持续、同质的介质，而是一个多变的进程，其中每个环节都有不同的性质，因而也就适合于某种特定的活动。

其他形式的预言是解读自然环境的因素，包括气候现象。马王堆出土的文献给我们呈现了一些图片，上面有彗星、围绕太阳的圆形轨道，以及天上其他一些可视图形。这些图片附有文字说明，标明了它们所预言的事物。星相预测在当时被广泛使用，特别是这样一种形式：预测者的板或宇宙图 为其在宇宙中做出定位，令其能够洞察问询者的环境。

还有一类预言是通过外在的形式来解读运气。例如相术能够预测运气，无论是人还是动物。马王堆出土的一份资料描述了相马的技艺，其他资料则提到如何相狗。居延出土的军事方面的竹简文书，讨论了如何鉴别一把宝剑。即使是器皿或工具的形状也能够提供用以预测的线索，但是关于这方面的文献没能留传下来。和相术有关的是风水术的早期形式——堪舆术，它通过观察地理形态来占卜未来，正如通过面相来算命一样。

梦也被视为征兆，汉代以前的文献就提到过解梦。死者的魂魄或者上帝会出现在梦境中，并且对做梦的人提出要求，并提供一些信息，这些信息的精确与否决定了梦所具有的权威。其他的一些梦都是代码式的符号——比如，一个关于太阳的梦预示将出现一位拥护者，或者一位新的君主。如果想解梦，就需要专家的帮助，或求助于一本手册。如果能够在分析一个看似消极的梦时，给出一个积极的解读，那将会是一个皆大欢喜的结果。这是非常重要的，因为中国人的预言通常都被视作对某个行动的指导，而非对某个既定命运的说明。它往往是理解事物的发展趋势，这样就能够本着取得最好结果的原则来采取行动。

非同寻常的自然奇迹，即“灾异”事件也被视为预兆，其中多数是对皇帝的警示。一些作者把“灾异”视为上天意志所发出的警示，然而其他的一些作者则认为在天、地、人三者之间隐藏着的某种“感应”。任何不合度的行为，尤其是统治者暗中的一举一动，都能产生足以打乱传统秩序或自然周期的能量。如果刑罚太严，女人或官员在朝中权力过大，或者有其他任何打乱事物合理进程的事物，都会对自然世界造成连锁干扰，形成“灾异”。这就如同拨动一件乐器上的琴弦，会引起其他乐器上相同音高的琴弦律动。

历史文献也有助于解读“灾异”，因为过去的日食、月食或者其他特殊天象能够与当前政府的失误相对应。据说孔子修订的《春秋》对汉代的兴起做出了预言，同时它也为解读预言提供了指南，如同董仲舒所说：

“《春秋》之道，举往以明来。是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。”

董仲舒等学者力图以他们对历史和经典的掌握，通过解释预言的方式来影响朝廷政策。然而，因为任何符号都有很多可能的含义，从事阐释的学者最后形成了以京房和刘向两人为中心的学派。史学家班固把这些互相矛盾的解读汇集起来，写就一篇并不成功的论文，此文后来成为《汉书·五行志》的一章。

以预兆和术数为基础的预言 是所谓谶chèn纬的核心内容。这些被称为孔子或其他圣人隐藏在经典之中的暗示。最早出现在公元前1世纪的下半叶，在王莽统治时期最为繁荣，在东汉时期则产生了巨大影响。许多谶纬讨论的都是危险的政治事件，比如推测出汉祚能够延续的年数，预言将会出现一位新的皇帝，甚至预言了王莽的衰落和汉的复兴。其中还包括世界的数理结构、历史发展的形状，以及古代圣人的神秘行为等等。尽管存在着一系列的禁令，这些谶纬在朝代的更替中例行其事地为其提供着神启，因而在汉代衰亡后长达几个世纪的分裂时期仍然发挥着重要影响。

以上这些与神灵世界的联结点都具有一个共同特性，那就是需要一位宗教信仰的专家 或一个传递信息的专家。祭祀要有礼仪专家，萨满和术士则是灵媒，占卜也由专业人士来完成。而解读预言既需要精通历史知识，又需要熟悉预测术的相关传统。普通人如果不借助工具，大多数不具有跨越这两者鸿沟的能力。当然，这类能力可以通过训练或学习来获得，它其实并不需要内在的魔力。

 国家信仰

祖先崇拜是商周时期首要的国家信仰，到了战国时期，这种信仰被对宇宙神灵或名山大川的崇拜所取代。这反映出各诸侯国的统治者希望把周代的统治者边缘化，他们通过崇拜力量巨大的宇宙神，或与自己国家有联系的神，来强调他们自己国家的神性。过去的祭拜重心是献祭祖先的祠庙，现在则转到祭拜自然神和宇宙神的室外神坛。一个是在屋梁之下进行的对人的崇拜，另一个是在野外进行的自然崇拜，这二者的区别在后代中国人的信仰里始终非常重要。

到了秦朝，秦始皇授予自然神灵至高无上的地位，他继续建立对方位神——“帝”的崇拜，并且开始在泰山进行封禅仪式。这类祭祀思想 萌芽于战国时期，即所有最后能在人世间实现“太平”的君王都要举行这样的祭祀。“封”意思是“授予”，这种祭祀标志着主权。秦始皇的封禅仪式就宣示了他对人间拥有的主权。

祭祀的细节可能是皇帝及其臣僚们共同发明的，它需要先在山脚下献祭，并且埋下一份写好的、献给山巅上至高神的盟书。在举行仪式之前和之后，秦始皇登上了中国东部的其他一些山峰，刻石纪功。“封”的祭祀是对名山献祭的一部分，它强调了始皇帝对他新近征服地区的主权，并且炫耀他对神灵和人间的胜利。来自齐国的方士们还给出了另外一种解释。按照他们的说法，献祭是为了像黄帝那样获得永生。

秦和西汉时期最重要的国家宗教是对四帝（后来是五帝）的崇拜。这些主宰东西南北中五个方位的神，每个都以其方位颜色来命名：东方为青，南方为赤，中央为黄，西方为白，北方为黑。把帝作为方位神进行崇拜的最早记录出现在秦国。秦引进了对白帝的崇拜，因为秦是最西边的国家。后来又加入了对黄帝、青帝和赤帝的崇拜，这或许是对中部国家、东方诸国 以及楚国取得征服的表达方式。对黑帝的崇拜是从汉高祖开始的，从那以后，“帝”就成为一个代表了所有方位的群体神。

汉代早期把秦的宗教仪式发扬光大，不但继续献祭，还给他们配以同样的庙坛和相同的音乐。就连“皇帝”这个由秦始皇发明的称呼，也被汉代皇帝沿用了下来。正如分封仪式中所表现的那样，汉代继续把对“帝”的崇拜和对土地的权威联系起来。天子有一个用以祭地的“社”坛，由五种颜色的泥土构成。在分封的仪式中，新的受封者领到一撮泥土，泥土的颜色和他所受封的地区相对应。比如他将接受东方的封地，就会被授予青色的泥土。受封者会带着这包泥土到他的新封地去，并把它和当地“社”坛的泥土融到一起。在这个仪式中，天子的“社”坛成为一个小宇宙，把它里面的泥土分发出去，就意味着中央的权威辐射到了全世界。

汉武帝引进了好几种新的宗教崇拜，其中最重要的是对“太一”和“后土”的崇拜。“太一”是最早发源于楚地的一种信仰，该地是刘家汉室的发源之地。这位神灵主要是能够抵御武器和保证战争的胜利。与楚地有关的《庄子》和《淮南子》都把“太一”描述为一个尚未产生差别的状态，它存在于世界分裂为天和地、阴和阳之前的阶段。马王堆出土了一幅画，显示“太一”崇拜当时已经取代了黄帝成为“五帝”的统治者。

对“太一”的崇拜是由汉武帝建立的，他把对“太一”的崇拜和对“后土”的崇拜相提并论，这说明“太一”是一位天神，他和“后土”相对应，成为一个重要的补充。“太一”在哲学文献中是一种最原初存在的体现，他在仪式上包含了“五帝”，而且汉武帝举行的“封”也是为了祭献给“太一”。

在西汉的最后50年期间，尤其是王莽统治时期，对“帝”、“太一”和“后土”的崇拜逐渐被每年的郊祭中对“天”的崇拜所取代。上天曾经是周的至高神，但是周王祭天的仪式在周天子权威消失的几个世纪里消亡了。汉代理论家董仲舒等人，在搜集和重新阐释那些散佚的祭献文献，发明了一种理论，这就是周天子曾经在新年或春耕之时，到都城南郊的一个圆形神坛向上天献祭。这个仪式和封禅仪式一样，并没有理论上的基础，被发明出来是为了仪式化地描述帝国的品性。因而它的“起源”就是通过充满想象的文献解读，从历史记录中被找到的。它们融合了秦国对“帝”的信仰、楚国对“太一”的崇拜，以及齐国在名山之巅举行的献祭仪式。

对“太一”的崇拜和对“天”的崇拜分别得到不同知识分子群体的支持。公元前31年，经学大师兼官员匡衡作为一名“天”崇拜的支持者，建议把当时地位处于上升阶段的“太一”祭祀迁往南郊，而把“后土”祭祀迁到北郊。由于在南郊举办的首次太一献祭并未能如愿带给皇帝一位继承人，匡衡为此丢尽了颜面。之后，一场暴风雨又摧毁了“太一”神坛，汉成帝也被梦魇萦绕，因此“太一”神坛又移回了原来的地方。对“天”的崇拜直到王莽当政时期才被确立为国家主要的宗教。他把自己的纂权视为顺应天命，当东汉光武帝恢复封禅仪式时，他解释说这是一种恢复秩序的天意。之后不久，以班彪为首的东汉学者又倡导恢复了周代对“天命”的信条。

“天”崇拜的形成与皇家祖先崇拜急剧减少也有关。汉初，国内各郡国都建了祭祀汉高祖和汉文帝的祠庙。到公元前40年，各省共有167座皇家祖庙，在都城还有176所。这些庙坛每年要举办24455场祭祀，动用67276个卫士、乐人和舞者，如此等等。就在公元前40年，经一群赞同建立“天”崇拜的官员上奏，皇帝批准撤除所有郡国和都城的祖庙。

虽然有充分理由说，这个政策是出于一种经济方面的考量，但它在这个时间出现，意味着这时更加强调皇帝作为“天子”的地位，而祖先力量的重要性降低了，后者曾经是被“普天之下，莫非刘氏”的观念所弘扬的。这种变化也和经学家的观点一致，他们坚持祭祀应该以孝道为先，让各郡国官员祭祀皇帝的祖先是有违孝道的，因为皇帝的祖先并非这些官员的祖先。

（以上内容经删节整理）