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第一分 圆教义理之系统的陈述
第二章 从无住本立一切法
第一节《维摩诘经》玄义、玄疏论“无住本”
4.上言无住有“自住”与“依他住”之别。
然则何谓“体同”？荆溪云：“依他即圆者，更互相依，以体同故，依而复即。”此所谓“体同”意即无明与法性同一事体也，只是一个当体，并不是分别的两个当体。无明无住，无明当体即是法性，非离法性别有无明。无明当体即是法性，即依法性，此即是“即”的依他。此示无明虽无住无本，而却是“即”地依法性住，以法性为本，言无明无性，以空为性也。法性无住，法性当体即是无明，非离无明别有法性。法性当体即是无明，即依无明，此亦是“即”的依他。此示法性虽无住处，而却是“即”地依无明而住，以无明为据（不好说“以无明为本”），即依无明之无住而见也。是故无明即法性，法性即无明，此两者不是分解地有自住地拉开说，乃是紧扣在一起而诡谲地无自住地圆融地说。这诡谲地圆融地说的“体同”即是圆教之所以为圆教处。
此一表达模式乃为天台宗所把握，依此而有种种“不二”之妙谈。在体同上，法性当然亦可说“自”，但此“自”不是体别的自，因而其为自当体即是无明，此即自而非自，自即是他，并不是离开无明别有一个抽象的但中之理的法性，亦不是离开法性别有一个抽象的孤调的无明。反之，无明亦当然可以说自，但此自亦不是体别的自，因而其为自当体即是法性，此亦自而非自，自即是他，并不是离开法性别有一个有自体而不空的无明，亦不是离开空无自体的无明别求一个有自体的法性。自即是他，此即表示两自俱依他住，而皆无自住，此是体同的依他住。故荆溪云：“故别圆教俱云自他，由体同异而判二教。今从各说，别自圆他。”“别自圆他”者，把别圆教所俱云的自他，分开来说，别教说“自”，故云“别自”，因体别而有自故；因体别的自故，故虽亦依他住，而实自住，故云“说自住是别教意”。
圆教说“他”，故云“圆他”，因体同而无自，自即他故；因体同的无自即他故，故无自住，而只是依他住，故云：“依他住是圆教意”。圆教的法性与无明既是体同的“依而复即”，然则无明终不可破乎？曰：当然可破。否则焉能成佛？曰：如何破？曰：三道即三德，在“不断断”中破。一念无明法性心即具十法界（三千世间）。若佛果为佛法界，则其余九法界亦是一念无明法性心所本具，不是真如心但中之理随缘作九，因此，无能覆被覆之别，因此，正不须断九而成佛，乃即于本具之九法界在“不断断”中而成佛。低头举手皆是佛道，何况二乘行？何况菩萨行？六道众生、声闻、缘觉以及菩萨，此九界虽皆有无明在，因无明而有此九界之差别，然亦正不须断除此九界始显佛界。“不灭痴怒，起于明脱。以五逆相而得解脱，亦不解不缚。”此即“不断断”也。“不灭痴怒”是“不断”，“起于明脱”是“断”。此即谓“不断断”。即于九法界而成佛，“即九”是不断；解心无染，明脱而成佛，则是断。此亦是“不断断”。无明即法性，法性即无明，何须断除无明法始显法性耶？此言无明是具体地就无明法而言无明，不是抽象地说一个无明体。在“不断断中，对于无明似有一岔开说，即，解心无染即无“无明”，此即是断，而“不灭淫怒痴”即是不断“无明法”。此即是“除病不除法”。染着是病，淫怒痴是法。“不灭淫怒痴”是不除法，“亦不与俱”是除病。九法界之差别是法，滞于九法界之差别是病。即于九法界而无染着，通过开权显实发迹显本而决了之而不停滞，则是除病不除法，九法界之法一一法皆实，皆即是佛法界之法，此即即于九界而成佛也。九界之众生，任一众生皆如此成佛，此即在“不断断”中成佛。就十法界言，一一法界皆具十法界。此即函：若迷，则虽佛法界亦迷，迷而为众生；若悟，则虽地狱亦悟，悟而为佛。此亦函：十法界互融而为佛，不是情执十界，隔断九界而为佛。如是，则十法界皆为必然的存在。若但理随缘作九，断九显理始为佛，则余九界之存在无必然性。若想使十法界之存在皆为必然的存在，则必须一念心即具十法界，在不断断中，十界互融而为佛。如是，则“无明即法性，法性即无明”，此两语皆是必然的命题。若是“断断”则“无明即法性”是必然的，而“法性即无明”不是必然的。
盖因断无明后，法性无“无明”可即故也。别教是“断断”，法性与无明体别，依而不即，而法性亦指真常心说。如是，则该两语皆不能说，不但不是必然的。吾人不能说识念心即真常心，虽凭依真心而起。亦不能说真常心即识念心，虽“不染而染”而有识念心。是以若法性只是法性（法之空如性、法之实相），则依实相般若之精神，必是“不断断”。只有在“不断断”下，那两语才是必然的。而“不断断”又必须依“一念心即具十法界”这一存有论的圆具始可能。一念心即具十法界，意即十法界皆是本具之性德，此曰“性德十”。就不断九而言，则曰“性德九”。荆溪云：“别教无性德九，故自他（自行化他）俱须断九。”“性德”即法性所本具之德，德是指十界法说。十界法皆为法性所本具而不可改，故曰性之德。“一念无明法性心”本即具不可改之十法界。法不出如，从主从胜说，即曰“性具”。性具之以为德，即曰“性德”。“性具”之具是以即而具。法性是即于十法界而且具备着十法界而为法性；反过来，亦即“一切法趣法性，是趣不过”之意。一念心即具十法界，此具是缘起造作地具。故就心而说法。若圆说，一念心就是一切法。而法性就是法之性。法之性是即于心之一切法而为性。故一念心之即具十法界实皆为法性所即而具。“德”是以本有不改而定，是指法说，不是如平常之指本质或属性而说。而法性本就是空如性，不是一实体性的性体。依是，上录知礼语：“性体具九，起修九用。”语中之“性体”很可令人向实体字想，其实不是。知礼如此说，亦只是为辞语对称故。性之为体是就性德说。法性本即具十法界以为其德，故即以此性德以为体。此体字是底据义，对下句修德上的“用”而言。就“性德九”说，有性德上的九法界以为体，始有修德上的九法界之用。转语即为“性体具九，起修九用”。修与性对言。“起修九用”不是起修九种用，乃是起现修德上的九界以为用。有本具之九界性德法体以为体，故有修德上之九法界以为用。是故体用不二，修性不二，“用还依本，名同体依，此依方即”（上录知礼语）。此是知礼把荆溪就无明与法性而说的同体依移于性德九与修德九上说，如此说之以明不断九，此本是另一论点（体用不二性修不二义见下章），与荆溪之就法性与无明言即不即（体同体别）不同。但性德九与修德九之“依而复即”亦是“同体依”，藉此以明“别教无性德九，（只是但理随缘作九），故自他俱须断九”，因而亦非同体依，故如此移说亦无过，盖亦只是“法性无明同体异体”一原则之引申表示耳。5.以上由“从无住本立一切法”分析出“无明即法性，法性即无明”，以及荆溪之以体同体异判别圆，兼及知礼之解语，以为凡此必须经由《法华》之开权显实发迹显本，在“不断断”中了解之，方能极成而为必然，而此等复亦返而证成《法华》之开权显实发迹显本之所以为圆实而纯一无杂也。如是，则此一连串之辞语固皆是必然的，非只一时颖悟之玄妙语也。兹再以智者语结束本节。《摩诃止观》第七章“观心是不可思议境”中有云：若随便宜者，应言无明法法性生一切法。如眠法法心，则有一切梦事。心与缘合，则三种世间，三千性相，皆从心起。一性虽少而不无，无明虽多而不有。何者，指一为多，多非多。指多为一，一非少。故名此心为不思议境也。荆溪《止观辅行传弘决》（亦简称《辅行记》）
解“无明法法性”句云：
无明是暗法，来法于法性。如丹是药法，来法于铜等，因缘和合，有成金用。是则无明为缘，法性为因，明暗和合，能生诸法。此是顺迷而说也。迷时，无明做主，“来法于法性”，遂成一切染法，此是从无明无住本立一切法也。
智者《摩诃止观》又云：
无明法法性，一心一切心，如彼昏眠。达无明即法性，一切心一心，如彼醒悟。（同上）前联是迷中三千，心是迷心，或无明心。后联是悟中三千，心是智心或法性心。迷悟有殊，而三千不改。智者《摩诃止观》第二章释名中有云：
无明即法性，法性即无明。无明亦非止非不止，而唤无明为不止。法性亦非止非不止，而唤法性为止。此待无明之不止，唤法性为止。如经：法性非生非灭，而言法性寂灭。法性非垢非净，而言法性清净。是为对不止而明止也。无明即法性，法性即无明。无明非观非不观，而唤无明为不观。法性亦非观非不观，而唤法性为观。如经云：法性非明非暗，而唤法性为明。第一义空非智非愚，而唤第一义空为智。是为对不观而明观也。无明不止，即是“法性即无明”，“无明法法性”。不观亦然。
法性为止，即是“无明即法性”，法性性无明（类比“法法性”而说，智者无此语）。法性为观亦然。同体而无住的法性与无明其“依而复即”的抑扬升沉既如此，则由此基本义即可再展开以明“从无住本立一切法”。此则见之于《金光明经玄义》。
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