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【一一】
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子删述《六经》以明道也。”
先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公。其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自“典谟”以后，《诗》自“二南”以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。礼乐之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；所谓‘削’者，削其繁。是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文。若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书弒某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弒君’，即弒君便是罪，何必更问其弒君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心。只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事则尝言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语。故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”
因叹曰：“此非达天德者未易与言此也！”
又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信《书》，不如无《书》，吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇，岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理，如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文武之法，即是尧舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏商事业，施之于周，已有不合。故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。’况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者，许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
【译文】
徐爱问先生，如何评价王通和韩愈二人。
先生说：“韩愈是文人中的佼佼者，王通则是贤者大儒。后世之人仅从文章诗词方面考量两人，推崇韩愈，实则韩愈相较于王通差得远了。”
徐爱问：“那么，王通为何会犯仿作经书的过失呢？”
先生说：“仿作经书恐怕也不能全盘否定。你来说说，后世儒者著书立说、阐述经典，与仿作经书相比怎么样？”
徐爱说：“后世儒者著书讲经，当然有追求名利的私意，然而主要的目的却在于阐明圣贤之道，而仿作经书就纯粹是为了个人的名声。”
先生说：“以著书的方式来阐述经典，又是效仿谁呢？”
徐爱说：“效仿的是孔子通过删述《六经》来阐明圣贤之道。”
先生说：“那么王通仿作经书就不是效法孔子了吗？”
徐爱说：“著书阐述经典对于圣贤之道总会有所发扬，而仿作经书则只是在形迹上模仿，对于圣贤之道恐怕没有任何补正。”
先生说：“你认为阐明圣贤之道，是使得道理返璞归真，见之于平常生活呢？还是用美艳的言辞哗众取宠呢？天下大乱的原因，就是由于空洞的言辞泛滥，而切实的行为却衰败了。如果圣贤之道彰明于天下，孔子就不必删述《六经》了。而孔子之所以如此做，实在是因为不得已而为之。自从伏羲画八卦，到文王演卦、周公作辞，中间阐释《易》的著述，如《连山》《归藏》等，数不胜数，可是《易》中的道理却变得混乱。孔子发现世上崇尚文辞的风气日盛，知道《易》的学说将没有穷尽，故而采用文王、周公的学说加以阐发，并将之作为《易》之正宗。从此，纷繁复杂的学说均被废弃，而天下阐述《易》的学说得以统一。其余《五经》的情况，也是如此。《尚书》从《典》《谟》之后，《诗》从《周南》《召南》之后，像《九丘》《八索》这类浮夸的辞章，多达上千篇。《礼经》《乐经》中关于事物以及规则的解释更是多到数不甚数。孔子对此也都进行了删削、订正，然后奇谈怪说才得以废止。像《尚书》《诗经》《礼经》《乐经》等典籍，孔子何曾在其中加过一句话？而现在《礼经》中的许多阐释，大都是后世的儒者穿凿附会所加，早已不是孔子所删定的版本了。至于《春秋》，虽然都说是由孔子所作，但其实是鲁国史书中的一些旧的文献。所谓‘笔’，也就是抄录旧文；所谓‘削’，就是删除繁杂。都是有所删减但并无增加的。孔子删述《六经》，是害怕繁杂的文辞惑乱天下，想要简易却很难做到，使天下之人务必去其繁文而求其实质，而不是用文辞来教化天下。《春秋》以后，各种繁杂的文辞日益盛行，天下也就更加混乱。秦始皇因焚书得罪了天下的读书人，固然是出于一己的私心，也确实不应该焚毁《六经》。但如果当时秦始皇的目的在于彰明圣贤之道，把那些离经叛道的书籍统统焚毁，倒正合了孔子删述《六经》的用意。自从秦汉以来，崇尚文辞的风气又日益盛行，要想根除这一风气恐怕不可能了。只能效法孔子，选取那些与《六经》的道理接近的加以宣传表彰，这样其他异端邪说就会慢慢自行灭绝。我不知道王通当时为何要仿作经书，却对这一事迹深有同感，认为即便圣人重生，也不会改变王通的做法。天下没有治理好的原因，就在于文辞盛行而实行衰败。每个人都提出自己的见解，新奇的观点竞相高下，眩惑人的耳目以得到名声。而这只能混淆天下人的视听，使得天下靡乱相争、崇尚文辞，以求得在世上出名，却不再知道还有实事求是、返璞归真的做法。这都是由那些著作阐述经典的人所开的风气。”
徐爱说：“著述也有不能缺少的理由，例如《春秋》这部典籍，如果没有《左传》作为注脚，恐怕也很难理解。”
先生说：“《春秋》的微言大义如果必须要有《左传》才能明白，那就变成猜谜语了。圣人为何要写这些晦涩难懂的文章呢？《左传》大多是鲁国史书的旧文，如果读《春秋》必须参考《左传》才能明白，那孔子又何苦要把鲁国史书删改成《春秋》呢？”
徐爱说：“程颐先生也曾说过：‘《左传》就好比一个一个的案子，而《春秋》则是对案子的裁断。’比如《春秋》记载着杀某个国君、征伐某个国家，如果不明白这些事情的经过，恐怕也很难做出裁断。”
先生说：“程颐先生这句话恐怕也是沿袭后世儒者的说法，没有真正领会圣人写这些经典的本意。比如写‘弑君’，那么杀害国君本身就是大罪，何必要问他杀害国君的详情？征战讨伐的命令应当由天子发布，书中写‘伐国’，就是诸侯擅自讨伐某国，这本身便是大罪，何必要问讨伐某国的详情？圣人阐述《六经》，只是为了端正人的心思，只是要存养天理、去除人欲。对于存养天理、去除人欲的事情，孔子曾经就说过。有时候学生来请教，就因人而异来讲解。但也不肯多说，因为担心学生们专注于言辞表达。所以孔子说‘我不想说什么了’。如果《春秋》里都是一些放纵私欲、泯灭天理的事情，又怎么能够详细地告诉世人呢？这岂不是教导人去作奸犯科吗？所以孟子说：‘孔子的门下不记述齐桓公、晋文公的事迹，所以他们征战侵伐的事情就没有流传后世。’这是孔子一派的家法。后世的儒者只是去讨论霸道的学问，所以他们要去了解许多阴谋诡计的事情。这全都是出于功利之心，与孔子删述《六经》的宗旨背道而驰，怎么能够想得明白呢？”
先生接着感慨道：“除非是与天同德的人，否则不能轻易和他们讲这些道理！”
先生又说：“孔子说：‘我还能见到史书上有存疑而未记录的地方。’孟子说：‘完全相信《尚书》，还不如不看《尚书》。我只从《武成》篇里取两三卷来读读而已。’孔子删述《尚书》，对于尧舜以及夏朝四五百年的历史也不过保存了数篇，这难道是因为没有更多的事情可以记述了吗？但孔子只记述了这么几件事，他的目的和用意可想而知。圣人只是要删掉那些繁杂的文字，后世的儒者却硬生生地又把繁文添了上去。”
徐爱说：“孔子删述《六经》，只是要去除人欲、存养天理。比如春秋五霸以后的事，孔子不想详细告诉世人，固然是这个道理。至于尧舜以前的事，为何也记载得十分简略呢？”
先生说：“上古时代离孔子已经很久远了，事迹也十分模糊，流传下来的很少。这也是可以理解的。那时的民风淳朴，没有浮夸文饰的风气，这就是上古时代的社会状况，不是后世所能比拟的。”
徐爱说：“像《三坟》一类的书，也有流传下来的，孔子为什么都删掉了呢？”
先生说：“即使有传下来的，也与时事的变革有所不合了。社会风气更加开放，文采更胜以往，到了周朝末年，即便想要恢复夏商时期的淳朴风俗，也已经不可能了，何况恢复到尧舜的时代呢？更不必说恢复到上古时代的风俗了！虽然各个时代的社会治理有所不同，但所遵循的道理却是一致的。孔子遵循尧舜之道，效法周文王、周武王之制。文王、武王之道即是尧舜之道。只是因为时代不同，社会治理也有所不同，所施的教化与所设的政令自然也不同。即便把夏商时代的制度政令在周代推行，恐怕也不合时宜了。所以周公对于大禹、商汤及周文王的制度都有所研究，遇到有不合时宜的地方就反复琢磨，以至于夜以继日地思考。更何况上古时代的典章制度，又怎么能够恢复施行呢？这就是孔子为何要删述上古时代之事的缘由了。”
先生又说：“只采取无为而治的措施，不如像三王那样因时制宜地治理。如果一定要恢复实行上古时代的典章制度，就是佛家和道家的观点。如果能因时制宜地治理，但不能像三王那样本于大道，而是出于功利的心态来推行治理，则是春秋五霸以后的社会治理了。后世的儒者讨论来讨论去，只是讲如何实行霸道而已。”
【一二】
又曰：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。”
【译文】
先生又说：“尧舜以前的社会治理，后世不可能恢复，因此可以略去不记。夏、商、周三代以后的社会治理，后世不能仿效，因此可以删减。只有三代的社会治理是可行的。然而现在那些讨论三代之治的学者，不明白三代之治的根本，却钻研那些细枝末节，这样三代之治也不可能恢复了！”
【一三】
爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”
【译文】
徐爱说：“以前的儒者讨论《六经》，认为《春秋》是史书。而史书专门记载具体的历史，恐怕与其余《五经》的题材体例有所不同。”
先生说：“从记事的角度来说就是史书，从论道的角度来说就是经典。历史就是大道的具体呈现，大道就是历史的根本缘由。《春秋》也是经典，其余《五经》也是史书。《易》是伏羲时的史书，《尚书》是尧舜以后的史书，《礼经》《乐经》是三代的史书。其中的史实并无区别，其中的大道更是一致，怎么会有所谓的区别呢？”
【一四】
又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑卫之音，亡国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平、涵泳德性、移风易俗，安得有此！是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。恶者可以惩创人之逸志，是求其说而不得，从而为之辞。”
【译文】
先生又说：“《五经》也只是史书。史书的目的是辨明善恶，将经验教训告诉世人。历史上可以作为示范的善行，就记录具体的事迹让后世效法；历史上可以作为教训的恶行，就记录教训而删去具体的事迹，杜绝类似的奸恶之事。”
徐爱说：“保存善行的具体事迹让后世效法，自然也是存养天理。删去恶行杜绝奸恶，也是为了把人欲遏制在将要萌芽的时候吗？”
先生说：“孔子删编《六经》，当然就是这个用意，但也不必拘泥于具体的词句。”
徐爱问：“可以作为教训的恶行，要保存其教训而删去恶行以杜绝奸恶，那为何不删除《诗经》中的《郑风》《卫风》呢？朱熹认为‘恶行可以惩戒人们散漫安逸的心志’，是这样的吗？”
先生说：“现在的《诗经》已不是孔子删定的旧本了。孔子说：‘要远离郑国的音乐，郑国的音乐十分淫靡。’孔子还说：‘我厌恶郑国的音乐扰乱了典雅的音乐。’‘郑国、卫国的音乐是亡国的音乐。’这是孔子一派的家法。孔子所删定的三百篇，都是典雅的音乐，都是可以在祭祖的时候，或是在乡村中演奏的，都可以起到使人的心志舒畅平和、涵养德性、改变社会风化风俗的作用，怎么会有淫荡的音乐呢？那样只会助长淫靡之风，倡导奸邪啊！《郑风》《卫风》等淫逸的诗肯定是秦始皇焚书之后，世间的俗儒为了补足三百篇之数而穿凿附会的。所谓淫逸的歌曲，民间有很多人喜欢传唱，如今的街头巷尾也是如此。恶行可以惩戒人们散漫安逸的心志，只是无法解释清楚，不得已才这么说的。”
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径、断港绝河矣。如说“格物”是“诚意”的工夫，“明善”是“诚身”的工夫，“穷理”是“尽性”的工夫，“道问学”是“尊德性”的工夫，“博文”是“约礼”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫。诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。
右曰仁所录。
【译文】
我因受程朱之学的影响，刚听闻先生教诲的时候，真的是惊愕不已，茫茫然没有头绪。后来受先生教导的时间久了，渐渐知道要回到自己身上去躬行实践，然后才相信先生的学说是孔门的嫡传，其他学说都是旁门左道、残断支流。比如先生说“格物”是“诚意”的功夫、“明善”是“诚身”的功夫、“穷理”是“尽性”的功夫、“道问学”是“尊德性”的功夫、“博文”是“约礼”的功夫、“惟精”是“惟一”的功夫。诸如此类的说法，一开始都觉得难以领会，思考得久了便会有所领悟，高兴得手舞足蹈。
以上是徐爱所录。
【一五】
陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”
先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”
【译文】
陆澄问：“专注于一的功夫，是否就像是读书一心一意在读书上，待客一心一意在待客上？这是否就是专一的功夫？”
先生说：“好色就一心一意在好色上，贪财就一心一意在贪财上，也可以算作是专一吗？这不过是追逐物欲罢了。专一是一心专注于天理。”
【一六】
问立志。
先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚。犹道家所谓‘结圣胎’也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
【译文】
有人问如何立志。
先生说：“只要心心念念存养天理，就是立志。能够不忘记这一点，久而久之天理自然会在心中凝聚。就像是道家所说的修炼内丹一样。而心中时刻不忘存养天理，逐渐达到孟子所说的美、大、圣、神的境界，也只不过是从起初的念头不断存养、扩充出去的罢了。”
【一七】
“日间工夫，觉纷扰，则静坐；觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。”
【译文】
“如果白天用功时，觉得受到干扰，那就静坐；如果懒得看书，那就看书。这也是对症下药。”
【一八】
“处朋友，务相下，则得益，相上则损。”
【译文】
“与朋友相处，务必相互谦让，这样才会得益，如果相互竞争比较，则会受损。”
【一九】
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”
先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。
先生曰：“尔病又发。”因喻之曰，“此是汝一生大病根！譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四旁纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
【译文】
孟源有自以为是、爱好虚名的毛病，先生曾多次批评他。有一天，先生刚刚批评过他，一位学友来谈自己修养的近况，请先生指正。孟源在旁边说：“你才刚刚达到我以前修行的水平。”
先生说：“你的毛病又发了。”孟源脸色通红，想要为自己辩解。
先生说：“你的毛病又发了。”先生借此教导孟源，“这是你人生中最致命的病根！就像方圆一丈的地里种了一棵大树，雨露滋润，土壤栽培，只是滋养这棵大树的根。如果在这棵大树周围种些好的庄稼，上面的阳光被树叶遮蔽，下面的土壤为树根缠绕，这些庄稼怎么长得成呢？只有砍去这棵大树，将树根拔得一干二净，才可以种植这些好庄稼。如若不然，任凭你如何努力耕耘栽培，也不过是滋养这个树根罢了。”
【二〇】
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学？”
先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”
【译文】
陆澄问：“后世的著述汗牛充栋，恐怕也会扰乱儒家的正宗吧？”
先生说：“人心与天理本就浑然一体，圣贤将之写进书里，就像给人画像一般，只不过是给人看一个基本的轮廓，使得人们能够据此探求真正的心体；至于所画之人的精神相貌、言谈举止，本来就不太能表现出来。后世的许多著述，是将圣人所画的像再描摹誊写，又在里面加入许多妄自尊大的理解，试图展示自己才能，这样就离真正的圣学越来越远了。”
【二一】
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”
先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下，皆圣人所能为。尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”
曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”
曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”
【译文】
陆澄问：“圣人能够随机应变以至于无穷，难道不是因为预先都研究过吗？”
先生说：“怎么可能预先研究那么多事呢？圣人的心就如同一面明亮的镜子。正是因为镜子明亮，一旦有东西出现在镜子前面就能有所感应，没有东西能够不被照到。镜子过去所照的东西不会滞留在镜子里，未曾照过的东西也不可能事先就存留在镜子里，这是后世儒者的说法，与圣人的学问相悖甚远。周公制礼作乐、教化世人，这是任何一个圣人都能够做到的事。尧和舜为何不如此做，却非要等周公来做呢？孔子删述《六经》流传万世，也是圣人都能做的，周公为何不先做，非要等孔子来做？这是因为圣人只是在特定的时机，才会应对特定的事情。因此，做学问的人只要担心镜子是否明亮，不需要考虑事物出现在镜子前面时能否照见。探究时事的变化，也就像是拿镜子来照。然而，为学之人必须先下功夫，使得自己的心如明镜。为学之人只要担心自己的心不能明亮，而不必担心时事之变化无法穷尽。”
陆澄说：“那么程颐先生说‘天地浑然未分时，万事万物的理就已经在冥冥之中’，这句话怎么样呢？”
先生说：“这句话本身没错，只是后人并未好好地加以领会，也就有所偏颇了。”
【二二】
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”
他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上善无尽；恶如桀纣，然桀纣之下恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”
【译文】
先生说：“义理没有固定的处所，没有穷尽的可能。我与你讲学，不能因为稍有所得，便觉得满足。即便与你再讲个十年、二十年、五十年，也没有止境。”
一天，先生又说：“圣人做到像尧和舜一样就足够了，但在尧舜之上，善也还未穷尽；恶人做到像桀和纣那样就十分可恶了，但在桀和纣之下，恶也并未穷尽。假如桀和纣不死，恶难道到他们那儿就终止了吗？假如善有尽头，周文王为何会‘看到大道，却还像没有见到一样’呢？”
【二三】
问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同。如何？”
先生曰：“是徒知静养，而不用克己工夫也。如此，临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能‘静亦定，动亦定’。”
【译文】
陆澄问：“静守时感觉不错，但遇到事情就感觉不同。为何会如此？”
先生说：“这是因为你只知道在静守中存养，却不去努力下克制私欲的功夫。这样一来，遇到事情就会动摇。人必须在事情上磨炼自己，这样才能站得稳，达到“无论静守还是做事，都能够保持内心的安定”的境界。
【二四】
问上达工夫。
先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓‘上达’未当学，且说‘下学’。是分‘下学’‘上达’为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，‘上达’也。如木之栽培灌溉，是‘下学’也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是‘上达’。人安能预其力哉？故凡可用功、可告语者皆‘下学’，‘上达’只在‘下学’里。凡圣人所说，虽极精微，俱是‘下学’。学者只从‘下学’里用功，自然‘上达’去，不必别寻个‘上达’的工夫。”
【译文】
陆澄向先生请教如何通达天道的功夫。
先生说：“后世的儒者教导人，才涉及精深细微之处，就说这是‘上达’的学问，现在还不到学习的时候，然后就去讲‘下学’的功夫。这是将‘下学’与‘上达’分开了。眼睛能看到、耳朵能听到、嘴上能表达、心里能想到的学问，都是‘下学’；眼睛看不到、耳朵听不到、嘴上说不出、心里没法想的学问，都是‘上达’。就好比是种树，栽培、灌溉即是‘下学’；树木日夜生长、枝叶繁茂，即是‘上达’。人又怎能强制干预呢？所以，那些可以用功、可以言说的都是‘下学’的功夫，而‘上达’就包含在‘下学’里。但凡圣人所说的道理，即便再精深、微妙，也都是‘下学’的功夫。为学之人只要在‘下学’上用功，自然能够‘上达’，不必去别处寻找‘上达’的功夫。”
【二五】
“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事？”
【二六】
问：“‘惟精’‘惟一’，是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫。非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之：要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣是‘惟精’之功，然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功、‘格物致知’者即‘诚意’之功、‘道问学’即‘尊德性’之功、‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”
【译文】
陆澄问：“如何做‘精研’和‘专一’的功夫？”
先生说：“‘专一’是‘精研’所要达到的目的，‘精研’是‘专一’的实现手段。不是在‘精研’之外另有‘专一’。‘精’字是米字旁，姑且就用米来做比喻：要使得大米纯净洁白，便是‘专一’的意思；但是如果不对米进行舂簸筛拣精选，那么大米便不能纯净洁白。舂簸筛拣便是‘精研’的功夫，其目的也只不过是使大米纯净洁白罢了。博学、审问、慎思、明辨、笃行，都是通过‘精研’来达到‘专一’的目的。其他诸如‘博文’是‘约礼’的功夫、‘格物致知’是‘诚意’的功夫、‘道问学’是‘尊德性’的功夫、‘明善’是‘诚身’的功夫，其中的道理都是一致的。”
【二七】
“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”
【译文】
“知是行的开端，行是知的结果。圣人的学问只有一个功夫，知与行不可分作两件事。”
【二八】
“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰，子曰：‘贼夫人之子！’曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。”
【译文】
“漆雕开说：‘我对此（做官）还没有自信。’孔子听了很高兴。子路让子羔当费邑的地方官，孔子说：‘这是去残害别人家的孩子！’曾点谈自己的志向，孔子十分赞许。圣人的心意可想而知。”
【二九】
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’否？”
先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为‘未发之中’。”
曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求‘中’功夫？”
曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
【译文】
陆澄问：“在宁静之中存心养性，这算不算是‘感情未发出来时的中正’呢？”
先生说：“现在的人存心养性，只是使气不动。当他平静的时候，也只不过是气得到平静，不能认为是‘未发之中’。”
陆澄说：“未发出来便是中道，这不也是求‘中’的功夫吗？”
先生说：“只有摒弃私欲、存养天理，才能算是功夫。在平静时心心念念要摒弃私欲、存养天理，在行动中也要心心念念摒弃私欲、存养天理，无论外在是否平静都要如此。如果只一味依靠外在的平静，不但会逐渐养成喜静厌动的弊病，还会有许多其他的毛病，只是潜伏着，终究不能根除，一遇到事情便会滋长。只要内心时刻依循天理，又怎会不平静呢？然而仅仅追求平静，却未必能够依循天理。”
【三〇】
问：“孔门言志，由、求任政事，公西赤任礼乐，多少实用。及曾皙说来，却似耍的事，圣人却许他，是意何如？”
曰：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，无入而不自得矣’。三子所谓‘汝，器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言无实者，故夫子亦皆许之。”
【译文】
陆澄问：“孔门的弟子各谈志向，子路、冉有想从政，公西赤想从事礼乐教化，多少有点实际用处。等到曾皙来说，却跟玩耍似的，但圣人却偏偏赞许他，这是何意？”
先生说：“其他三人的志向多少都有些主观和绝对，而有了这两种心态的影响就会偏执于一个方面，能做这件事就未必能做那件事。曾皙的志向却没有主观和绝对的意思，这就是‘在其位而谋其政，不做超出自己分限的事，身处荒蛮之地便做身处荒蛮之地该做的事，身处患难之时便做身处患难时该做的事，无论何种情况都能恰当自处。’其他三人是孔子所说的具有某种才能的人，而曾点便有点不拘泥于某种特定才能的意思。不过其余三人的才能也各有过人之处，并非当今许多只会空谈却无实干的人，所以孔子也都认可他们。”
【三一】
问：“知识不长进，如何？”
先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐‘盈科而进’。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能，皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到‘位天地，育万物’，也只从‘喜怒哀乐未发之中’上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知、无不能，便欲于初下手时讲求得尽。岂有此理！”
又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶；叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
【译文】
陆澄问：“知识没有长进，该怎么办？”
先生说：“为学必须有个本源，从本源上下功夫，循序渐进。道家用婴儿作比喻，也十分精辟。婴儿在母亲腹中，只是一团气，有什么知识？出生后，一开始能哭，继而能笑，再然后可以认得父母兄弟，再然后可以站立行走，能拿东西能负重，最后世上各种事情都能做。这都是因为婴儿的精气日益充足，筋骨力量日益增强，耳目的聪明日益增长。并不是婴儿一出生就可以推究到这个地步。因此才需要有个本源。圣人达到‘天地各安其位、万物生长繁育’的境界，也只是从‘喜怒哀乐未发之中’培养出来。后世的儒者不明白格物的学问，看到圣人无所不知、无所不能，便想在初学时就达到这样的境界。哪有这样的道理呢！”
先生又说：“立志下功夫，就像种树一样。刚有根芽的时候，还没有树干；等到有树干了，还没有树枝；有了树枝之后，才会发叶；发叶之后才会开花、结果。起初种下根芽的时候，只需要栽培灌溉，不必想到往后的枝、叶、花、实。空想这些有什么用？只要不忘栽培灌溉的功夫，何必担心没有枝、叶、花、实？”
【三二】
问：“看书不能明，如何？”
先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得、行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体。这心体即所谓道，心体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
【译文】
陆澄问：“看书却不能明白其中的含义，该怎么办？”
先生说：“这是因为仅仅在文字意思上探求，所以才不能明白。要是这样，还不如专做朱子的学问。朱子的学问看得多了，意思自然能理解得明白。只是朱子的学问虽然讲得十分明白，但对于自己却终其一生而了无所获。所以必须在自己的心体上用功，凡是不明白、行不通的地方，需要返回自己的心中去体会，这样自然会想得通。《四书》《五经》也不过是说这个心体。这个心体便是道，心体明白，即是大道彰明，两者是一致的。这即是为学的宗旨。”
【三三】
“‘虚灵不昧，众理具而万事出。’心外无理，心外无事。”
【译文】
“‘让心体空灵而不为外物所迷，各种事物的道理存于心中，万事万物则会自然呈现。’离开了心，便没有什么道理；离开了心，也不存在事物。”
【三四】
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”
曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
【译文】
有人问：“朱子说：‘人之所以要学习，不过是学习心和天理罢了。’这句话对吗？”
先生说：“心就是性，性就是天理。将‘与’字放在‘心’与‘理’之间，难免是将心和理分作两边了。这一点是为学之人需要善加观察体会的。”
【三五】
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”
先生曰：“恶人之心，失其本体。”
【译文】
有人问：“既然每个人都有这颗心，这心就是天理，那为何会有善与不善呢？”
先生说：“恶人的心，已然不是心的本然状态了。”
【三六】
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’此言如何？”
先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说精一，自是尽。”
【译文】
陆澄问：“朱熹说‘条分缕析可以使得天理极其精确、不至于混乱，然后加以综合就可以让天理最大化而无所不包。’这句话如何？”
先生说：“恐怕不确切。天理怎么可以条分缕析？又怎么能够加以综合呢？圣人说精研专一，已经把天理的意思说到位了。”
【三七】
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
【译文】
“反省体察是在有事时的存心养性，存心养性是在无事时对天理的反省体察。”
【三八】
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。
先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视、听、言、动以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”
【译文】
陆澄曾经向先生请教陆九渊在人情世变上下功夫的学说。
先生说：“除却人情世变，就没有别的事了。喜怒哀乐难道不是人情吗？从视、听、言、动到富贵、贫贱、患难、生死，都是事变。事变也都体现在人情里，关键是要维持心绪的中正平和，而要维持心绪的中正平和关键在于独处时要恪守本己。”
【三九】
澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是性之表德邪？”
曰：“仁、义、礼、智也是表德。性一而已。自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
【译文】
陆澄问：“仁、义、礼、智的名称，是不是由发见于外的感情而得名的？”
先生说：“是的。”
又一天，陆澄说：“恻隐、羞恶、辞让、是非这四种感情，是性的别名吗？”
先生说：“仁、义、礼、智也是性的别名。性只有一个。就其具有形体而言，称之为天；就其主宰万物而言，称之为帝；就其流动于天地而言，称之为命；就其赋予人而言，称之为性；就其主宰人之身体而言，称之为心。心则有其作用，表现在事亲上便称之为孝，表现在事君上便称之为忠，以此类推，各种名称没有穷尽，其实只是一个性而已。好比同一个人，对父亲而言称之为子，对儿子而言称之为父，以此类推，也没有穷尽，但只是一个人而已。所以，为学只要在性上下功夫，只要能够把握这个性字，那么一切道理都能明白了。”
【四〇】
一日，论为学工夫。
先生曰：“教人为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容、与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事，初学必须思。省察克治即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
【译文】
一天，大家讨论做学问的功夫。
先生说：“教人做学问，不能偏执于一边。人在刚开始学习的时候，容易心猿意马，不能集中心思，而且所考虑的更多是私欲方面的东西。故而要先教他静坐，使其停止思虑。久而久之，待得心思稍能安定。但如果只悬空静坐，身如槁木、心如死灰一般，也没有作用。这时需要教他内省体察、克制私欲的功夫。省察克制的功夫在任何时候都要持守，就像铲除盗匪，必须要有彻底扫除的决心。闲来无事的时候，要将好色、贪财、求名的心思逐一省察，务必要拔去病根，使它永不复起，才算是痛快。就好比猫捉老鼠，一边用眼睛盯着，一边用耳朵听着，私心妄念一起，就要克制它。态度必须坚决，不能姑息纵容、给它方便，不能窝藏它，不能放它生路，这才算是真真切切地下苦功，才能够将私欲扫除干净。等到没有任何私欲可以克制的时候，自然可以安安心心地坐着。虽然说‘何思何虑’，但这不是初学时的功夫，初学的时候必须去思考。内省体察、克制私欲就是使念头诚敬，只要心念所思均是天理，等到心中纯然都是天理，就是‘何思何虑’的境界了。”
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