声音简介
问“子夏门人问交”章。
先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
【译文】
有人向先生请教“子夏门人问交”这一章。
先生说：“子夏说的是小孩间的交往，子张说的是成人间的交往。如果善于运用，都是正确的。”
【一一二】
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为‘效先觉之所为’，如何？”
先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸先觉。考诸古训，自下许多问辨思索、存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。‘时习’者‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。人心本自说理义，如目本说色、耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”
【译文】
子仁问：“孔子说：‘学习并时时练习，不是很愉快的事情吗？’朱熹认为学习是后觉者效法先觉者的过程，对吗？”
先生说：“学是学习摒弃人欲、存养天理。只要专注于摒弃人欲、存养天理，便自然是效法先觉者了。推究古人的遗训，许多学问思辨、存养省察克制的功夫，也不过是为了去除心中的私欲、存养心中的天理罢了。说‘效法先觉者的行为’，其实只说了为学的一件事，而且也还是向外求索。‘时习’的时候‘像受祭者一样端坐’，并不是专门学习静坐，而是在静坐时修习本心；‘像斋戒那样恭敬地站着’也不是专门学习站立，而是在站立时修习本心。‘悦’是‘天理道义愉悦我心’的‘悦’。人心原本就会对天理道义感到愉悦，好比眼睛喜好美色、耳朵喜好美声，只是被私欲遮蔽牵累，才会不愉悦。如今人欲日益去除，天理道义日渐滋养，岂会不愉悦呢？”
【一一三】
国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫？”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用力，岂不是一贯？‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶，未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，此恐未尽。”
【译文】
陈桀问：“曾子每日多次反省自身，虽然真诚，恐怕还是没有领会一以贯之的功夫吧？”
先生说：“一以贯之是孔子看到曾子没有掌握下功夫的关键才告诉他的。为学之人如果能在忠和恕上下功夫，不就是一以贯之吗？‘一’好比树木的根，‘贯’好比树木的枝叶，没有根，何来的枝叶？本体与作用本就同源，本体未能确立，作用如何生发出来？朱熹说‘曾子在体会心的作用方面，已经能够做到随事情精确体察并努力践行了，只是还不知道心的本体和作用是合一的道理’，这样说恐怕不全面。”
【一一四】
黄诚甫问“汝与回也，孰愈”章。
先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用力，颜子在心地上用功，故圣人问以启之。而子贡所对，又只在知见上。故圣人叹惜之，非许之也。”
【译文】
黄诚甫向先生请教《论语》“女与回也，孰愈”一章。
先生说：“子贡博学多识，在闻见上下功夫，颜回则在心性上下功夫，所以孔子通过设问来启发他。然而子贡所回答的，只停留在所见所知上，所以孔子只是感慨叹息，并没有称许他。”
【一一五】
“颜子不迁怒，不二过，亦是有‘未发之中’始能。”
【译文】
“颜回不迁怒于人，同样的过错不犯两次，这也是有‘感情未发出来时的中正’的心体才能做到的。”
【一一六】
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百外好皆然。”
又曰：“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长。生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”
【译文】
先生说：“种树必须先培育树根，培养德性必须先存养本心。想要树木生长，必须在初生时就删剪繁枝；想要德性隆盛，必须在初学时就摒弃外在的爱好。如果除此之外还喜好诗文，那么精神就会渐渐转到诗文上去。凡是各种外在的喜好，都是这样的。”
先生又说：“我这样论述学问，是无中生有的功夫。诸位如果相信，便要立志。为学之人有一个为善的念头，就像是树的种子，既不要去助长它，也不要忘却它，只管慢慢培育，自然会日渐生长起来。生机一天天旺盛，枝叶一天天繁茂。树木初生时，便会长出多余的繁枝，必须加以剪去，然后根干才能粗壮。初学的时候也是一样的道理。所以立志贵在专一。”
【一一七】
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。
先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”
【译文】
在论及先生的弟子时，谈到某人在德性存养上下功夫，某人在知识见闻上下功夫。
先生说：“专注于德性存养的人，每天都会发现自己德性上的不足；专注于知识见闻的人，每天都会发现自己知识的富余。每日发现自己德性不足的人，德性便会日益富余起来；每日发现自己知识富余的人，德性却会日益不足。”
【一一八】
梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，‘礼仪三百，威仪三千’，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”曰，“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上。却是逐物，成甚居敬功夫？”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义；孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？”
先生曰：“‘夫我则不暇。’公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
【译文】
梁日孚问：“朱熹认为居敬和穷理是两件事，而先生认为两者是一件事，为何？”
先生说：“天地之间只有一件事，何来的两件？如果从万物分殊的角度来看，《中庸》说‘礼仪有三百条，威仪有三千条’，又何止两件事？你且说说看，居敬是怎么一回事，穷理又是怎么一回事？”
梁日孚说：“居敬是存养的功夫，穷理则是穷究事物的道理。”
先生说：“存养是存养什么呢？”
梁日孚说：“存养是存养心中的天理。”
先生说：“如果是这样，那存养也就是穷理了。”先生接着问，“你再说说如何穷究事物的道理？”
梁日孚说：“例如侍奉双亲便要穷究孝的道理，辅佐君主便要穷究忠的道理。”
先生说：“忠和孝的道理是在君主和双亲的身上，还是在自己的心上呢？如果在自己的心上，也只是穷究自己心中的理罢了。你且说说看什么是敬？”
梁日孚说：“专一就是敬。”
“怎样才是专一呢？”
梁日孚说：“好比读书便一心在读书上，做事便一心在做事上。”
先生说：“如果是这样，那么喝酒便一心在喝酒上，好色便一心在好色上，这是追逐物欲，怎能算是居敬的功夫呢！”
梁日孚向先生请教。
先生说：“专一的一指的是天理。专一便是一心在天理上。如果只知道专一，而不知道一就是天理，有事时就会追逐事物，无事时就会心中空空落落。只有无论有事无事，一心都在天理上用功才可以。所以居敬也就是穷理。就穷理的专一之处而言，便称之为居敬；就居敬的精密之处而言，便称之为穷理。并不是在居敬之外还有个穷理的功夫，在穷理之外还有个居敬的功夫。两者的名称虽然不同，其实只是一个功夫。好比《易》中所说的‘恭敬可以使人的内心正直，道义可以规范人的外在行为’，恭敬就是没有事情时候的道义，道义就是有事情时候的恭敬，两句话说的是同一件事。例如孔子说‘以恭敬之心修养自己’，便不需要再说道义了；孟子说‘积累道义’，便不需要再说恭敬了。如果能够领会，随便怎么说，功夫都是一致的。如果拘泥于词句，不知道功夫的根本，就会支离破碎，功夫也没有下手处。”
梁日孚问：“那么穷理为何就是尽性呢？”
先生说：“心的本体就是天性，而天性就是天理。穷尽仁的道理，就是要使得仁达到极致；穷尽义的道理，就是要使得义达到极致。仁与义是人的天性，所以穷理就是尽性。如孟子所说的‘扩充恻隐之心，仁的作用便会源源不竭’，这就是穷理的功夫。”
梁日孚说：“程颐先生说‘一草一木也都有各自的道理，不能不仔细研究’，对吗？”
先生说：“‘要是我就没空去做这个功夫。’你姑且先去修养自己、体会自己的性情，只有先穷尽人的本性，然后才能穷尽事物的本性。”
梁日孚猛然有所省悟。
【一一九】
惟乾问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须‘格物’以致其知。”
【译文】
惟乾问：“知为什么是心的本体？”
先生说：“知是天理的灵动之处，就其作为天地的主宰而言，就称之为心；就天所赋予人而言，就称之为性。孩童没有不知道亲爱父母、尊敬兄长的，只是由于心的灵动之处能够不被私欲蒙蔽、充分地发挥出来的缘故，就是完完全全的心的本体，就能与天地同德。除了圣人，所有人的心体都多多少少被蒙蔽了，所以必须通过‘格物’的功夫来致良知。”
【一二〇】
守衡问：“《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’工夫只是‘格物’。‘修齐治平’，只‘诚意’尽矣。又有‘正心’之功，‘有所忿懥好乐则不得其正’，何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此则知‘未发之中’矣。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深，初时若不看实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是‘诚意’。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好、作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’，‘正心’只是‘诚意’工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是‘未发之中’。”
【译文】
守衡问：“《大学》的功夫就是‘诚意’，而‘诚意’的功夫就是‘格物’。‘修身、齐家、治国、平天下’的含义，一个‘诚意’便囊括了。然而《大学》中还有‘正心’的功夫，认为‘心中有怨恨、愤怒、喜好、快乐的感情，便会使得心体失去中正’，这是为什么？”
先生说：“这需要你自己思考才能明白，明白其中的道理就能体会到‘感情未发出来时的中正’了。”
守衡再三请教。
先生说：“做学问的功夫有浅有深，开始学习的时候如果不切实用功去让自己喜欢善、讨厌恶，怎么能够积累善、去除恶呢？这个切实的意念，就是‘诚意’。然而，如果不知道心的本体原本就是纯粹无物的，时时刻意地让自己喜欢善、讨厌恶，就会凭空多出一分意念，就不是心体开阔公正了。《尚书》中说‘不刻意为善，不刻意为恶’，这就是心的本体。所以说‘有怨恨、愤怒、喜好、快乐的感情，会使得心体失去中正’，‘正心’只是在‘诚意’的功夫中去体会自己的心体，使自己的心体像镜子一般空明、像秤一样平衡，这就是‘感情未发出来时的中正之道’。”
音频列表
- 7天前
- 9天前
- 9天前
- 20天前
- 23天前
- 23天前
- 25天前
- 27天前
- 28天前
- 28天前
查看更多
用户评论