牟宗三《老子道德经》第四十二章（下）
我们现在讲道家，也是通过一、二、三来了解道。王弼的注就是根据这个来的。就是说，通过「有」、「无」、「玄」.三位一体来了解道。这个讲法成一个道理。但是，没有人能了解王弼的讲法。王弼注曰： “万物万形，其归一也。何由致一? 由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一，岂得无言乎? 有言有一，非二如何? 有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯!”
「何由致一? 由于无也。」用禅宗的话说:「心行路绝，言语路断。」完全不能用心行的道路来表达，任何言语的表达通通不对，这就是「无」的境界，就是《道德经》头一章所说:「道可道，非常道,名可名，非常名。」这是客观地，我的心境处在这个「一」之中，我的修道达到「一」这个境界，达到「一」的境界不是空讲，我的生活就是客观地在「一」的境界，就处于「一」中，我的生命being one。既然是「一」，我的生命大而化之，那么，没有话讲了嘛。
可是我写文章的时候又说「一」。庄子曰:「天地与我并生，而万物与我为一。」(《庄子?齐物论》)我说：「万物与我为一。」这是我说它是「一」。这个「一」是我说的，我用语言说出来的嘛。王弼就说:「已谓之一，岂得无言乎!」王弼的注根据在庄子。庄子说:「既已为一矣，且得有言乎。既已谓之一矣，且得无言乎!」(《庄子?齐物论》)你说它是「一」，那就是有言了。
接下去庄子又说:「一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎?」「一与言为二。」这句怎么讲呢? 这个「一」就是「谓之一」那个「一」，我说它是一，这个「一」就是我所说的那个东西。这时候，这个「一」是什么身分呢? 就是object，object是受词。这时候，「一」.是受词。「言」.是名言。「一」.是所说,「言」.是能说。能、所相对，这正好是西方的subject与object相对。能说、所说对列，这在西方就叫做语言上的对偶性 (duality)。假定落在知识上讲，可以叫做认识论上的对偶性。
因为能、所对偶，所以说:「一与言为二。」譬如说，我拿粉笔这个term来名粉笔这个object，那么，粉笔当个object看就是受词，粉笔这个词就是能谓。这个对偶就有了。这就叫做「一与言为二。」有「一」，而「言」，内外就分开了，就在「有」的境界中了。
再进一步说「二与一为三。」这句话怎么讲呢? 「二」.就是那个对偶性。「一」.就是原初那个「一」，就是「无」。「二」是有。有名，有所名，有能、所，那就是「有」。「有」与「无」.为三。到三就停止了。为什么不再往下说四、五、六……呢? 它到这里完了嘛。王弼的注就说:「从无之有，数尽乎斯!」过此以往，非道也。因为了一、二、三说的是道嘛。过了三，就不是属于道了。
「道生一，一生二，二生三。」(《道德经》)这是说的道的境界。过「三」.以往，那是属于万物。万物就不能用数目说了。因为万物无穷无尽嘛。所以，王弼的注完全是根据《庄子?齐物论》说的，他就是根据庄子的那段文章来解释《道德经》。但是，这个地方再仔细看，稍微有点不同，这很微细。庄子说那段文章与《道德经》第四十二章所说「道生一，一生二，二生三。」语脉是不是相同呢? 说话的方向、目的是不是相同呢? 不相同在那里呢? 庄子最后说:「无适焉，因是已。」就是说，你顺着「既已为一」，不要再啰唆，你就处在「天地与我并生，而万物与我为一。」这就行了。下面说的那些都是啰唆了，你不必「自无适有」，更不要「自有适有」。庄子的意思是要把这个「from…to…」拉掉，他叫你处在当下即是的境界。「因是已」就是如是如是。和尚喜欢说「如是如是。」就表示不与你啰唆。这就是「如」，这是一个最妙的境界。
但是，王弼可以暂时不管庄子原来的语脉，他可以根据庄子所说，「自无适有至于三。」把它抽出来当一个客观的道理，以此解释老子所说的「道生一，一生二，二生三，三生万物。」这又是一个方向嘛。王弼读的方向与庄子那段文章的方向不一样，也就是说，语脉不一样。庄子是不喜欢「from…to…」这个啰唆，他要去掉这个啰唆。但王弼对《道德经》(第四十二章)「道生一，一生二，二生三，三生万物。」的注是对的。这个一、二、三的process是对于道的一个展示(show)，一、二、三是就道说的，从三以往就不算了，在三这里就停止了。但这还是一个拉开，庄子就不喜欢这个拉开。但是，《道德经》说:「道生一，一生二，二生三，三生万物。」这不是啰唆呀。这个道一定要与天地万物发生关系嘛，一个cosmological evolution一定涵在里面。所以，《道德经》是要表示道与天地万物的关系。「道生一，一生二，二生三，三生万物。」这是一个宇宙论的语句，表示一个宇宙论的秩序，表示道与万物的关系。
「道生一，一生二，二生三，三生万物。」是宇宙论演化的一个过程，就表示道与万物的一个关系。有道才使这个宇宙的演化可能，没有道，这个宇宙论的演化不可能。没有道，那就只有物理、化学的变化。物理、化学的变化到一定的时候就完了，不知道什么时候马上就崩溃了。你说这个宇宙论的演化永远继续下去，科学上没有证明的。
所以，自然科学里不能说这个宇宙生生不息。但是，不管是道家，还是儒家，都提出一个「道」来保障天地万物，使「道」.成一个实现原理。作为实现原理的这个「道」.就是保持这个宇宙论的演化的必然性。假定没有这个道，或者没有儒家「大哉乾元」那个道，你说这个宇宙永远继续下去，或者用儒家的词语说「生生不息」，那是不可能的。所以，这种属于超越的形而上学的问题，这种问题用康德的词语说属于transcendental metaphysics。西方的超越的形而上学一定讲上帝、灵魂不灭、意志自由。这表示说，这不是immanent metaphysics, immanent metaphysics是现象界的。道家的系统、儒家的系统都不是immanent metaphysics，是transcendental metaphysics。
在庄子看来，这个宇宙论的演化没有道理嘛。既然如此，《道德经》所说「道生一，一生二，二生三。三生万。」就不是庄子所说的「故自无适有以至于三，而况自有适有乎。无适焉，因是已。」庄子这个态度是最后的态度，我为什么一定要这个宇宙论的演化呢? 但是，这个主观的适没有道理，宇宙论的演化是客观的，这个不是没有道理嘛。这是表示道与天地万物要有一定的关系嘛。所以，庄子这个境界是另一个境界了，这是主观的修道的境界。而老子所表示的是道与天地万物的关系，这是客观的。最后，主观的这个经过与客观的进程这个process identify，在道家，这二者最后合一了。
我们暂时可以先这样分开，那么，我们可以借用庄子那段文章作一个客观道理来解释《道德经》(第四十二章)开首那段话。尽管我们不能直接用庄子的话，但是，以「无」为「一」，以「有」为「二」.总可以说嘛。「此二者同出而异名，同谓之玄。」那么，我们可以说以「玄」.为「三」.庄子说:「一与言为二，二与一为三。」「无适焉，因是已。」这个「二」.与原初那个「一.」(「既已为一矣。」之「一」)合而为「三」，就是要把那个「二」.化掉，又回到「无」。那还不就是「玄」吗? 庄子就是要你永远处在「一」的境界，你不要跳出来去啰唆。这是庄子的意思。
庄子所说「适」.是坏的意思，「有」.也是坏的意思。但是，《道德经》的话没有这个「适」.的意思，《道德经》头一章说「无」、「有」.都是正面的，是道的双重性。道有「有」性，也有「无」性。所以说:「常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。」你不能常「无」，永远停在「无」.这里，死在「无」.里面。你也不能定在「有」.这里。所以，「有」、「无.」来回转。那么一来，主观、客观两面都肯定得住。就是说，把「有」、「无」都看成是positive，都看成是正面的。我们要通过「无」.这一面看道，也要通过「有」.这一面看道。但是，你不要把「有」与「无」.分裂开，因为这二者「同出而异名」，同一个根。所以说:「同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。」
所以，「玄」.是「有」、「无」.的混化。「有」、「无」.混而为一就是「玄」。「玄」.才是真正恢复到道的本性，才恢复道之所以为道。《道德经》说「玄」.是「众妙之门」，就是说，道是众妙之门，就是道生万物。所谓「三生万物。」就是道生万物。
那么，根据《道德经》的讲法，用「有」、「无」、「玄」.来讲，那就不根据庄子的那段文章。尽管庄子那段文章也能表示出「无」.是「一」，「有」.是「二」，但是，这个「有」的意思不同，这个「有」.是「一与言为二」的「有」。《道德经》头一章说:「有名，万物之母。」「常有，欲以观其徼。」这个「有」不是庄子说「一与言为二。」的意思。庄子言「二」.所代表的「有」，既不是万物之母，也不能说「常有，欲以观其徼。」所以，在庄子那里，「一与言为二」是啰唆，是不好的。
但是，照《道德经》头一章讲，这个「道」.与天地万物发生关系，这不是啰唆，这是客观的必然，一定要如此。要不然你讲那个「道」.干什么呢? 我们根据王弼的注，借用庄子的说法，只能说明我们不能落在气上说一、二、三。他还是以「有」、「无」.说一、二、三，这说法是可以的。因为一、二、三不是奇数，也不能落在气上讲。所以，我不是直接用王弼注，我是根据他这个来表示，我们可以用「有」、「无」.来说「一」、「二」、「三」。「三」是「有」、「无」混。
所以，头一步要看王弼的注，再进一步要检察，要了解《道德经》说: 「道生一，一生二，二生三，三生万物。」这段话是什么意义，庄子〈齐物论〉那段话又是什么意义。庄子说:「二与一为三。自此以往，巧历不能得。」他并不是说万物从那个「三」出来嘛，这个「三」不能生万物。所以，这两段文章不太同。你要仔细看，这不太容易看出来的。这种玄谈把人的头脑搅和糊涂了。
所以，我不是用庄子那段话讲，而是用《道德经》本身所说「有」、「无」、「玄」.来讲「道生一，一生二，二生三，三生万物。」「玄」.是众妙之门，就是「道」是众妙之门。到「玄」.的时候，这「道」.就具体而真实，道的具体而真实的意义就充分表现出来。因为这个一、二、三是对于道的展示。「有」、「无」、「玄」.是对于道的分解的展示，这在《道德经》是很明显的。
分解的展示是我们的思想，到「玄」.这个地方就把这个分解的展示化掉了。化掉了，就恢复到道本身，道通过这一个分解的展示，他的具体而真实的意义就充分表现出来。要不然我不知道「道」.是个什么东西嘛。到「玄」.就把分解的展示化掉了，还是道生万物，不是我的思想生万物嘛。所以，我采取这个讲法来讲《道德经》第四十二章的头一段。其他的讲法都不成道理，落在气化上讲不行的，那根本不成一个观念。有些人采用古希腊毕达哥拉斯的办法，用奇偶来说奇是一，偶是二，那也是没有道理的，那也不行。
我的讲法是有根据的。因为庄子这样讲，庄子靠老子总近一点嘛。庄子说:「自无适有以至于三。」这是属于道的流类嘛，自此以往，非道之流嘛。所以，王弼聪明，他就抓住这点来注老子那段话。庄子了不起，王弼也了不起，比我们现在耍聪明、乱讲总好一点嘛。所以，我把王弼的注拿过来，但不直接用庄子的文章，而用《道德经》头一章的「有」、「无」、「玄」。一、二、三就是指「有」、「无」、「玄」讲。「有」、「无」、「玄」.就是「道生一，一生二，二生三。」道有「无」性，「常无，欲以观其妙。」这个就是「一」，但你不能够停在这个「无」之「一」，它又随时有，一有「有」的时候，「二」就出来了。所以，「常有，欲以观其徼。」这两者混起来，就名之曰「玄」。所以，「玄」代表law。这就成道理。「三」就是一、二综合起来，成harmony。所以，「三」代表谐和，也代表法则。光一、二不能成法则，法则在谐和这个地方表现。
这种一、二、三是逻辑的说法，是一般地讲，是form的意义的，没有任何应用。假定应用到圣父、圣子、圣灵，那就是宗教的说法。这就有内容的意义了。假定你应用到儒家的说去，天、地、人三才，那也有了特别的意义了，也是一种应用。有一种应用，就有一个内容，有一个特殊的决定。
光讲one、two、three，那只是一个form，没有内容，那就是逻辑意义的解释。这个「三」的应用很多。有人问我: 你那个「宗三」是宗那个「三」? 我的名字是小学时候我的老师给我的，他去翻康熙字典，《左传》上说「天宗三日月星。」可见「三」的应用可以有很多。这个古今中外所同焉。
下一次讲《道德经》第五十一章。
用户评论