牟宗三《庄子·齐物论》讲演录.第十二讲第二节

牟宗三《庄子·齐物论》讲演录.第十二讲第二节.

　　「大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。」这个在道家、儒家都当境界看，不当事实看。不当神通看，也不当神蹟看。这在道家成一个玄谈。它是超过冷热这种经验现象的有限范围，就是一切焚热、沍寒无所系於心，我们的精神不为其影响，能无入而不自得，到处自在。这不是超化、超脱了吗？向往至人，真人就是向往这个境界。这就是逍遥自在。

　　假定你要受冷热的制约，冷热作为你的condition，你在condition里面，你就不逍遥自在嘛，你就在自然因果关系中，也就是有依待。那麽，庄子说逍遥，甚麽是逍遥呢？就是无待。无待是境界。凡是在有条件的串列中都是依待，结果依靠原因，原因又依靠原因。我饿了就要依靠面包。这就不逍遥自在了。那麽，至人不吃饭吗？至人也吃饭呀。所以说，无待是一个境界。他的精神可以不为冷热、寒暑、饥饿所制约，就是说你的精神能不能独立，是你主宰它，还是它主宰你。而不说至人可以不吃饭。就好像人都要穿衣服，但人为衣服活着呢？还是衣服为你存在？问题就在这个地方。圣人也穿衣服嘛。至人也不是不穿衣服嘛。那麽，你说这就是在condition中，就不逍遥自在了吗？你要知道，逍遥自在不是说不穿衣服呀，只是看你是为衣服而活，还是衣服为你而存在。这就是境界问题。这个问题必须这样了解。

　　所以，王弼说，「圣人有情。」圣人吉凶与民同患。我们一般人有喜怒哀乐，圣人也有喜怒哀乐。假定大家都高兴，你却在那里闹别扭，这个人很讨厌的。这种人怎麽能做圣人呢？圣人有情，那麽，他与我们一般人的有情不同，不同在哪里呢？这是精神境界的问题。一般人有情就为情所累，为情所困，就是情成了主动，你的生命成了被动。圣人也有情，但圣人不为情所困，就是有情而不陷於情。这就成了境界问题。你不要以为圣人喜怒哀乐都没有了，跑到真空管里过生活。也没有这种圣人。

　　中国人很喜欢讲这种境界，因为他老经验嘛，人生的经验太多了嘛。人在青年、中年奋斗的时候不讲这种问题，那是发挥你的本事的时候，发挥本事的时候不讲这种境界。到甚麽时候才喜欢讲这种话呢？就是总有你的本事所不能解答的问题，你的本事很有限的。到这个时候，道家的这种境界就来了。打天下的时候不讲这种话，打天下不信邪。但到时候你要信邪。打天下的人以为一切东西都可以掌握得住，在我这里无所谓为情所困，我可以尽量用我的情，天下的情都在我身上，我都能甩得开。人在气盛的时候都是这样，打天下都是这样。甚麽叫做陷於情呢？整个情我都在指挥运用嘛。

　　有情就尽量使用你的情，有才就尽量使用你的才，有气就尽量使用你的气。没有所谓尽。但是，人总不是无限嘛，总有尽嘛，总有不能解决的问题嘛。你以为天下的人都可以用你的情通达到吗？你那个用情的范围很有限的，你那个情的感通力很有限的。不管是那一种情，父子兄弟朋友之情都是很有限的，气也是如此。可是，人到得意的时候不讲这种问题，人在他的才、情、气还有发挥余地的时候不讲这种话。

　　所以，你要了解，「大泽焚而不能热。」这类话在道家、儒家都不当事实看。道教才把它当事实看，道教炼丹，它在相当范围内可以做到佛教所谓的神通。所以，当宗教看，它就可以当事实。

　　儒家不讲宗教家那些神通、神蹟。那麽，儒家拿甚麽来代替呢？儒家也承认人有达不到的，但它不讲奇蹟、神通来补救。宗教都向往这个东西，从有限向往达到无限嘛。道教讲炼丹，通过个人达到长生不老。佛教讲神通。儒家不讲长生不老，哪有长生不老呢？那麽，它用甚麽办法来代替这个观念呢？它用「生生不息」。大生命之流永远连续下去，你们不是求无限吗？这个就是无限。我一个人办不到，靠社会，靠全体的力量嘛，也就是靠全人类。宗教是靠一个人，上天堂是个人的事。儒家在这个地方不是靠一个人，生命要继续，我肯定下一代就等於生命无限。这是彻底的道德的进路。

　　儒家不说个人生命可以长生不老，我不在这里求，我把生命传给下一代，一代一代往下传，重视人类生命永远持续，要连续下去。儒家肯定「生生不息」，这是儒家的智慧。「生生不息」没有科学证明呀，这句话没有科学的根据呀。现在的人天天讲科学，以为一切都是科学的。从科学上我们不能够证明这个太阳系永远存在呀，你能保证太阳的热力永远放射吗？哪能保证世界永远存在呢？

　　所以，儒家肯定「生生不息」，肯定人类生命永远继续下去，这个肯定不是一个科学的肯定。这叫做理想主义。有人骂这是唯心论，这个唯心论岂能反对呢？这是理想主义（idealism），人就是要靠这个理想才能维持得住。儒家肯定「生生不息」，那不是就个人说，个人不能生生不息，不能永远存在。它是靠你子孙，靠一代一代往下传。不是靠个人的生命通过修行长生不老，儒家不做这种妄想。也不像基督教那样向往灵魂不灭，我虽然不能活一百岁，但我死後可以上天堂。儒家也不做这种妄想。也不像佛教那样各人修行涅盘。依儒家，成德就行了，人的一生的过程就是成德的过程。

　　所以，儒家不采取宗教家所企望超过个人有限而达到无限的那种宗教信仰、宗教的办法，它把这种企望寄托在道德生命的连续不断。这就是「生生不息」。所以，儒家虽然不是一个宗教，它就代替了宗教的地位。儒家不讲上帝创造世界，它讲「参天地，赞化育。」它是通过moral practice、moral good使这个世界一天天好，往前进嘛，不但一天比一天好，而且使它继续不断。儒家这种讲法比讲上帝创造实际多了，有效多了。说上帝创造那只是一句空话嘛。

　　譬如，我刚到香港的时候，土瓜湾是海，土瓜湾是填海而成的。这不是「参天地、赞化育」吗？这就是改变世界。这个不是上帝创造，这是人的道德实践嘛。

　　原始儒家有几个基本观念表示生命不断，「生生不息」是笼统的，是一个一般的原则。还有几个具体的观念表示这个意思，春秋大义其中一个大义就是「兴灭国，继绝世。」齐桓公所以了不起，成为霸主，就是他兴灭国、继绝世。还有根据「兴灭国、继绝世。」这个主要原则而来的「传三统」、「大复仇」。这些有甚麽封建呢？十分现代化的，二十世纪还达不到这种程度呢。二次大战以後兴起的灭国有以色列、南韩，这就是「兴灭国、继绝世。」中国早在春秋时代就有这个理想了。

　　已经断绝了的世代能再继续下去，这就是「生生不息」。这是儒家的理想。所以，不准亡人之国。亡人之国、鱼烂而亡都是大恶。这些理想很具体的，不是空想。

　　这些经典你们都不知道，现在没有人给你们讲这些了。以前老新亚天天讲中国文化，大家都知道一些。现在的新亚洋化了。文商书院想要恢复当年的新亚，但你们不能振兴新亚精神，没有下一代嘛，没有人能奋斗，没有人有文化理想。当年老新亚有一批人有文化意识，有文化理想。这种理想、这种文化意识要经常讲才行呀。

　　「若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变於己，而况利害之端乎。」这一段连接前面几句。前面已经讲过，这些当境界看，不能当事实看。也不是当神通看，你可以修行到这个地步，这也只是神通，神通不是最高境界呀。

　　凡是宗教里面说这一类话就叫做神通。在中国就不这样看，就当境界看。在基督教，这些就叫做奇蹟。甚麽叫做事实，甚麽叫做神通，这两个观念要区分清楚。神通是不能解释的奇蹟。儒家不讲神通、奇蹟，儒家讲「生生不息」，不靠一个人，一个人做不到的。靠大家，在历史的长流中全体人在一起，这就叫做神通。「神」就是个人所做不到的企望於无限。神通是不可解的，不是理性的事情，不能说明的。假定能以理性说明的，不得名之曰神通。

　　甚麽叫做事实（fact）？我们平常所说的事实是自然事实。怎麽知道这是自然事实呢？靠经验。这是最普通的观念，最基本意义的事实就是经验事实。经验事实以外，还有理性事实。所以，事实有两个意思：一个是经验事实，一个是理性事实。而我们平常所说的事实是指经验事实讲，理性事实大家不知道。理性事实在我们脑子里，而我们没有意识到。

　　我们平常没有自觉到理性事实，所以没有这个名词。到康德出来说moral law是理性的事实，就是说理性上一定要如此，这就叫做理性的事实。中国人所说的五伦、天伦就是理性的事实。理学家讲实事实理，那个「事」就是理性的事实，从理性来决定的，康德有这个名词，我们平常没有注意到。

　　所以，你们要注意甚麽是事实，甚麽是境界。从自然事实、经验事实看，人不能「乘云气，骑日月。」嘛，这是神话嘛。理性也不能说明，但我们也不当神通看。所以当境界看。

　　假若理性与事实分开讲，那麽，事实就指经验事实讲，就是自然现象。理性中有两种：一种是逻辑理性；一种是道德理性。这就是理性事实。神通既不在事实里面，也不在理性里面。中国人既不说这是事实，也不说神通，而说境界。中国人所说的境界这个观念不在自然事实里面，也不能用实践理性、知解理性来说明。

　　境界这个观念不是康德所说的实践理性，但是说境界的时候就不离开实践，不离开实践的时候，也就是不离开理性。不过，这时候所说的理性就超出了康德所说的那个理性的意义。所以，在这个地方，境界这个观念很有意义。西方人大概不太懂这个观念，现在的年青人也不懂，不知道甚麽叫境界。

　　西方人的头脑很死板，一定的，他们不容易了解境界这个观念。因为「境界」是一个虚虚实实的观念。你说它是理性乎？它又不一定像西方人所说的那个理性。你说它不是理性乎？它又是理性。「境界」这个观念就从这里转出来。

　　道家讲玄智、玄理，那就是境界。那麽，玄智、玄理怎麽样出来的呢？通过道的修行来的。甚麽叫做玄智、玄理呢？康德所说的理性是不是玄呢？不一定玄嘛，实践理性第一步是道德法则，这个不玄呀，这个是很确定的。譬如，孟子讲性善的「性」，讲「仁义内在」，这是实践理性的事情。康德所了解的实践，moral law就是从这个层次讲。这个很切实，不玄。但也不是知识。

　　光讲「仁义内在」没有那种玄的境界，但是孟子也可以说：「万物皆备於我矣。反身而诚，乐莫大焉。」（《孟子·尽心章句上》）这句话与「仁义内在」是不同的意思，但也不是可以脱离「仁义内在」这个基本意思而可以达到的。因为「仁义内在」是一切道德实践的一个最基本的观念。

　　譬如，孟子还可以说：「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」（《孟子·尽心章句下》）当我们说「仁义内在」的时候，隔「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」远得很呀。「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」是玄，「仁义内在」不玄。那就是说，「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」是圣人的境界，而「仁义内在」不是境界，是事实。这个事实是甚麽事实呢？就是理性的事实。

　　所以，照道家讲就是玄智，照儒家讲，那就是神心，到神心就是境界了。在道家、玄智、玄理是境界，「有」、「无」是境界。西方人不太讲境界，所以他们头脑很质实，理性就是理性。甚麽叫做理性呢？就着科学知识讲，逻辑就是理性；就着实践讲呢？道德就是理性。道德上面是宗教，二者分开，很清楚的。就宗教讲，他们就不讲理性，而讲信仰。

　　依中国人讲，「仁义内在」固然是道德，而道德上面的境界还是从道德转出来的。道家的玄智、玄理也还是从「有」「无」这些基本观念转出来的，你不先了解「有」、「无」，你也不了解玄智、玄理。照儒家讲，你先讲甚麽是「仁义内在」，甚麽是道德法则。照孟子讲，你能了解「仁义内在」，你就可以知道甚麽叫做道德法则。这是最基本的，一切道德实践要从这里开始。实践的最高目标是甚麽呢？就是成圣。甚麽是圣呢？孟子说：「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣。」（《孟子，尽心章句下》）你先得了解「大」。「美」、「大」不是境界，不玄。这是可以分析地讲出来的。甚麽叫做美，甚麽叫做大，这都可以讲出来，都有一定的意义的。而进一步至「圣」「神」，那就是境界。

　　「充实之谓美。」这句话说得很好。这「美」当然不是纯粹美学家所讲的那个美。人的内部生命很充实，这就叫做美。只是内部很充实，但没有发出光来也不行。就是你学问很大，知道很多东西，但是没有消化，那没有变成你自己的东西嘛。充实当然好，但要发出光来。所以说，「充实而有光辉之谓大。」

　　为甚麽说「大」还不是一个境界呢？「大」还有大的样子嘛。有大，就有小与之相对。为甚麽再进一步说，「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」那就是境界呢？这两句都有两个「之」，前一个「之」都是代词，而且是一个受词。在「大而化之之谓圣」一句中，「化」是个他动词，「之」字做化的object，它代表那个「大」。就是要把那个「大」相化掉，这就是圣的境界。

　　做圣人第一步要大，小家气不行，不能成圣人。大固然好，但是，天天摆大的臭架子，那也不能成圣人。要把「大」化掉。「大」是个量的观念嘛。所以，「大而化之之谓圣」是境界。「圣而不可知之之谓神」那更是境界了。这不当自然事实看，也不是理性的事实。庄子这个地方说「乘云气，骑日月。」与「圣而不可知之之谓神」一类，这类话头都当境界看，不是自然科学、经验事实，不是理性事实，也不是神通。这三个观念东方都不要，东方的「境界」这个观念要与那三个观念分别开。```````````````

　　在西方，道德与宗教一定分开的，宗教一定是超道德的。在中国，宗教与道德不脱节的，尽管「大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。」是境界，但这个境界与前面那个道德理性不脱节的，上下通气的。基督教上下不通气，宗教是宗教，道德是道德，尽管宗教要通过道德，但二者一定是分开的。